گفتار سوم: ظهور مفهوم هفت اختر

گفتار سوم: ظهور مفهوم هفت‌‌‌‌اختر

تشخیص و نامگذاریِ خوشه‌‌‌‌های ستارگان و صورت‌‌‌‌های فلکی در آسمان، یک مسئله است و تشخیص‌‌‌‌دادن و تفکیک‌‌‌‌کردن و صورت‌‌‌‌بندی‌‌‌‌کردنِ حرکتِ یک سیاره‌‌‌‌ی منفرد، مسئله‌‌‌‌ای یکسره متفاوت.

آنچه تا به اکنون مرور کردیم، چگونگی صورت‌‌‌‌بندیِ نقشه‌‌‌‌ي آسمان در قالب مجموعه‌‌‌‌ای از شکل‌‌‌‌های تخیلی و تشخیصِ خوشه‌‌‌‌هایی از ستارگانِ همسایه بود. چنان‌‌‌‌که دیدیم این روندی بسیار کند و دیرآمد بود و مردمانِ نویسا و یکجانشین، برای بیش از هزاره‌‌‌‌ای به آسمان می‌‌‌‌نگریستند؛ بی‌‌‌‌آنکه نام و نقشه‌‌‌‌ای از آن فراهم آورند. ضمنِ اینکه این روند به قلمروی ایـران‌‌‌‌زمین مربوط می‌‌‌‌شود که پیشتازِ دانش اخترشناسی بوده است.

اینکه چرا صورت‌‌‌‌های فلکی و خوشه‌‌‌‌های ستارگان به این شکلِ خاص، تقسیم‌‌‌‌بندی و نامگذاری شده‌‌‌‌، پرسشی است که باید بدان بپردازیم، اما پیش از آن باید درباره‌‌‌‌ي پرسشی دیگر جست‌‌‌‌وجو کنیم و آن هم اینکه، مردمانِ جهان باستان گذشته از این صورت‌‌‌‌های فلکی یا ستارگانِ همنشین، دیگر چه چیزهایی را در آسمان می‌‌‌‌دیده‌‌‌‌اند؟ پاسخ شتاب‌‌‌‌زده و بدیهیِ امروزین ما این است که سیاره‌‌‌‌ها را می‌‌‌‌دیده‌‌‌‌اند، اما چنانکه نشان خواهم داد، قضیه چنین ساده نبوده است. هر چند اهمیت سیاره‌‌‌‌های هفت‌‌‌‌گانه در روزگار ما بدیهی می‌‌‌‌نماید، اما واقعیت آن است که تمدن‌‌‌‌های باستانی پس از زمانی دراز توانستند آن‌‌‌‌ها را از سایر نورهای آویخته بر سپهر لاجوردی تفکیک کنند.

حتا امروز هم کسی که در فن اخترشناسیِ تجربی آموزشی ندیده باشد، نمی‌‌‌‌تواند با نگریستن به آسمانِ شبانه، ستارگان ثابت را از سیاره‌‌‌‌ها تفکیک کند. سیاره‌‌‌‌ها، پرنورترین یا متمایزترین لکه‌‌‌‌های نورانیِ کهکشانِ فراز سرمان نیستند. دستِ کم یکی از آن‌‌‌‌ها ـ تیر‌‌‌‌ ـ مداری چنان نزدیک به خورشید دارد که معمولاً در آسمان دیده نمی‌‌‌‌شود. دوتای دیگر ـ ‌‌‌‌برجیس و کیوان‌‌‌‌ ـ به دلیل دوریِ مدارشان از زمین بسیار کم‌‌‌‌نور هستند و درخششی همتای سایر ستارگانِ کوچک دارند. گذشته از این، حرکت سیاره‌‌‌‌ها بر خلاف ستارگانِ ثابت، نامنظم و ناهماهنگ با بقیه است و آشنا‌‌‌‌شدنِ چشم با موقعیتشان در میانه‌‌‌‌ی ستارگانِ آشنای دیگر، دشوارتر حاصل می‌‌‌‌آید. بنابراین متاخر‌‌‌‌بودنِ شناسایی این اختران چندان هم دور از انتظار نیست.

کلمه‌‌‌‌ی «سیاره» که در فارسی امروزین به کار می‌‌‌‌رود، وام‌‌‌‌واژه‌‌‌‌ای از زبان عربی است که «رونده و سرگردان» معنی می‌‌‌‌دهد. این کلمه را نخستین‌‌‌‌بار ستاره‌‌‌‌شناسانی ایـرانی که به عربی می‌‌‌‌نوشتند، در برابر کلمه‌‌‌‌ي پهلوی «اَپاختَر» برگزیدند؛ هر چند خودِ این کلمه نیز در فارسی دری به صورتِ «اباختر» در برابر «اختر» ـ یعنی ستاره‌‌‌‌ ـ باقی مانده است. در سایر فرهنگ‌‌‌‌ها هم نام سیاره‌‌‌‌ها را به همین شکل بر مبنای حرکت نامنظم و همیشگی‌‌‌‌شان انتخاب کرده‌‌‌‌اند. کلمه‌‌‌‌ي امروزینِ palnet که در زبان‌‌‌‌های اروپایی رواج دارد شکلی ساده شده از (پلانِتِس آستِر) است که ستاره‌‌‌‌ی سرگردان معنی می‌‌‌‌دهد. 行星 در چینی هم به همین معناست و در ژاپنِ عصر اِدو هم 遊星 را در همین معنی به کار می‌‌‌‌گرفتند و عبارت دیگری که برایش داشتند 惑星 بود که یعنی «ستاره‌‌‌‌ی سردرگم».

اگر هفت‌‌‌‌ اختر هر شب در آسمان دنبال شوند، به راستی جرم‌‌‌‌های کیهانیِ سرگردانی خواهند نمود؛ چراکه آنان، گاه در آسمان از باختر به خاور حرکت می‌‌‌‌کنند و گاه مسیری پادساعتگرد دارند. سرعتشان با هم متفاوت است و حتا جهتِ حرکتشان هم واژگون می‌‌‌‌شود. «ماه»، یک گردش کامل آسمان را در یک ماه قمری به انجام مى‌‌‌‌رساند. «خورشید»، برای همین حرکت یک سال شمسی نیاز دارد. «بهرام»، تقریباً در دو سال و «ناهید» و «تیر» در حدود یک سال این حرکت را انجام می‌‌‌‌دهند و «برجیس»، در ١۲ و «کیوان»، در ۵/۲۹ سال این حرکت را به پایان می‌‌‌‌برد.^[1]

در میان هفت‌‌‌‌اختری که سرگردان یا سیاره خوانده می‌‌‌‌شدند، دگرگونی‌‌‌‌های ماه، از همه روشن‌‌‌‌تر و نمایان‌‌‌‌تر است. از این رو به احتمال زیاد نخستین نظریه‌‌‌‌ها درباره‌‌‌‌ی آن پرداخته شده است. مدار گردش ماه، نسبت به مدار گردش برج‌‌‌‌ها، مایل است. از این رو دو نقطه‌‌‌‌ای که ماه دایره‌‌‌‌البروج را قطع می‌‌‌‌کند را در نجوم باستانی ایرانی، «گره» یا به عربی، «عقده» می‌‌‌‌نامیدند. این گره‌‌‌‌ها، نقاطی هستند که تقاطع مسیر ماه و خورشید در آن صورت می‌‌‌‌گیرد و از این رو مه‌‌‌‌گرفت و خورگرفت، در آن انجام می‌‌‌‌پذیرد. قدما معتقد بودند اژدهایی آسمانی در این دو نقطه لانه دارد و هر از چند‌‌‌‌گاهی ماه و خورشید را فرو می‌‌‌‌بلعد. به این ترتیب در کنار ماهِ قمریِ عادی (قرانی) که فاصله‌‌‌‌ی میان دو‌‌‌‌بار رویت هلال ماه نو است، ماهِ اژدهایی هم وجود دارد که زمان لازم برای بازگشتن ماه به گره‌‌‌‌ای یکسان است.

یک ماهِ قمری، ۲٧ یا ۲۸ شبانه‌‌‌‌روز طول می‌‌‌‌کشد و هر یک از آن‌‌‌‌ها را یکی از خانه‌‌‌‌ها یا منزل‌‌‌‌های ماه می‌‌‌‌نامند. در قرون میانه این منزل‌‌‌‌ها را با نام‌‌‌‌هایی عربی می‌‌‌‌خواندند که عبارت‌‌‌‌اند از:

الشَّرَطان، البُطَین، الثُرّیا، الدبران، الهَقعَه، الهَنعَه، الذراع، النَّثرَه، الطرف، الجبهه، الزبره، الصَرفة، العَّواء، السَمّاک الاعزل، الغفر، الزُبانی، الاکلیل، القلب، الشِولَه، النَعائِم، البَلدَه، سعد الذاع، سعد بُلَع، سعد السعود، سعداخبیة، الفرغ الاول، الفرغ الثانی، بطن الحوت (الرَّشام).

این نامگذاری بسیار کهن بوده است و احتمالاً به شکلی که امروز به دست ما رسیده است، نخستین‌‌‌‌بار در میان اقوام سامی در میانرودان انجام پذیرفته است؛ چون شکل دیگری از نامِ این ۲۸ منزلِ ماه را در تورات نیز می‌‌‌‌توان یافت.^[2] به ویژه فرهنگ‌‌‌‌های سامیِ میانرودانی که گاهشماریِ قمری داشتند، پایان یک ماه قمری و آغاز بعدی را بر مبنای این منزل‌‌‌‌ها محاسبه می‌‌‌‌کردند و این برایشان کارکردی دینی داشته است.

چنانکه «ربی العازار خیسما» گفته است که:^[3]

«قانون درآمیختنِ پرندگان قربانی و کلید محاسبه‌‌‌‌ی روز قاعدگی زنان، این‌‌‌‌ها بدنه‌‌‌‌ی هَلالاخ هستند. محاسبه‌‌‌‌ی اعتدالین و اوج‌‌‌‌ها، گواراترین خوراک خِرد هستند.»

کومون نشان داده است که «هُمِر» در آثارش که در قرن نهم و هشتم پ.م نوشته شده، تنها ناهید را می‌‌‌‌شناخته و نه تنها سیاره‌‌‌‌های دیگر را مهم نمی‌‌‌‌دانسته که حتا برایشان نامی هم نداشته است.^[4] همر در ایلیاد، به ناهید با عنوانِ ستاره‌‌‌‌ی شامگاهی (هِسپِروس / ) و ستاره‌‌‌‌ی بامدادی (اِئوسفوروس / ) اشاره می‌‌‌‌کند، اما خبر ندارد که این دو یکی هستند.^[5] به عبارت دیگر، در دوران همر، هنگامی که مردم آناتولی و یونان به آسمان می‌‌‌‌نگریستند، سیاره‌‌‌‌های آشنای امروزین را در آن نمی‌‌‌‌دیدند، تنها اختر پرنورِ ناهید را در آسمان از بقیه تفکیک می‌‌‌‌کردند و آن را هم در آغاز و پایان شب، دو جرم آسمانی متمایز می‌‌‌‌پنداشتند. بنابراین به تعبیری، هیچ‌‌‌‌یک از آن سیاره‌‌‌‌هایی را که ما می‌‌‌‌بینیم در آسمان نمی‌‌‌‌دیده‌‌‌‌اند.

***

نخستین سند تاریخی که به شکلی صریح به نام یک سیاره اشاره می‌‌‌‌کند لوحِ «عَمی صَدوقا» نام دارد و همان است که در شصت و سومین لوحِ مجموعه‌‌‌‌ی انوما آنو انلیل، ثبت شده است. عمی ‌‌‌‌صدوقا، چهارمین شاه بابل پس از حمورابی است و احتمالاً این سند در دوران او نوشته شده است و بنابراین به میانه‌‌‌‌ی قرن هفدهم پ.م تعلق دارد؛^[6] هر چند کهن‌‌‌‌ترین نسخه‌‌‌‌ی در دست از این متن از دوران سلطنت شروکین دوم آشوری (720-704 پ.م) باقی مانده است.^[7]

این لوح زمان طلوع ناهید را در روزهای مختلف ماهِ قمری در طول ۲١ سال ثبت کرده، اما از آن نظمی ریاضی یا گزاره‌‌‌‌ای نجومی استخراج نکرده است.^[8] با وجود این، با استناد بدان می‌‌‌‌توان فرض کرد که بابلی‌‌‌‌ها در میانه‌‌‌‌ی هزاره‌‌‌‌ی دوم پ.م ناهید را از سایر اخترانِ شبانه تمیز می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند و طلوع و غروبش را مهم می‌‌‌‌پنداشته‌‌‌‌اند.

لوح عمی صدوقا

هر چند در لوح عمی‌‌‌‌صدوقا، به نام ناهید اشاره شده است و رصدِ حرکتش در آسمان ثبت شده است، اما هیچ نشانی از نظامی هفت‌‌‌‌تایی از اختران در آن به چشم نمی‌‌‌‌خورد. به ویژه سیاره‌‌‌‌های تیر و برجیس و کیوان، موردِ اشاره واقع نشده‌‌‌‌اند و چیزی شبیه به دستگاه نجومیِ دارای هفت‌‌‌‌اخترِ مشهور، کاملاً در آن غایب است. چنان‌‌‌‌که گذشت، اینکه سیاره‌‌‌‌هایی کم‌‌‌‌نور و نامحسوس مانند تیر و کیوان و برجیس، با سیاره‌‌‌‌هایی پرنورتر مانند ناهید و بهرام یکجا قرار بگیرند و با افزوده‌‌‌‌شدنِ دو نمونه‌‌‌‌ی کاملاً متفاوت ـ ماه و خورشید ـ شمارشان به هفت‌‌‌‌تا برسد، امری کاملاً غیربدیهی و شگفت‌‌‌‌انگیز است.

به راستی چه دلیلی وجود داشته است تا این مجموعه از پرنورترین و کم‌‌‌‌نورترین، منظم‌‌‌‌ترین و نامنظم‌‌‌‌ترین، بزرگ‌‌‌‌ترین و کوچک‌‌‌‌ترین، و تندروترین و کندروترین اجرام کیهانی را در یک رده جای دهند و آن‌‌‌‌ها را با عنوان هفت‌‌‌‌اختر بشناسند؟ و نخستین کسانی که چنین قراردادی را پیش نهادند چه کسانی بودند و دقیقاً منظورشان از این قاعده چه بود؟ و چه نیرویی در این پیشنهادِ غیربدیهی وجود داشت که فراگیرشدنش را برای هزاران سال در گستره‌‌‌‌ای جهانی ممکن ساخت؟

اگر به کتاب‌‌‌‌های تاریخ علمِ عادی مراجعه کنیم، طبق معمول سابقه‌‌‌‌ی شناسایی هفت‌‌‌‌اختر و رصدکردنشان را به یونان باستان منسوب می‌‌‌‌کنند!

این سخن کاملاً نادرست است. نه تنها یونانیانِ عصر همر، هفت‌‌‌‌اختر را نمی‌‌‌‌شناختند، که تا قرن‌‌‌‌ها بعد و آن هنگام که این مفهوم در ایـران‌‌‌‌زمین کاملاً رواج یافته بود نیز با آن بیگانه بودند. در حدود سال ۴۳۰ پ.م، دموکریت، که به قول دیوگنس لائرتیوس، از نظر فلسفی کاملاً پیرو اندیشمندان ایـرانی بود، همچنان از اسم ستاره‌‌‌‌های سرگردان ‌‌‌‌اطلاعی نداشت و حتا به گفته‌‌‌‌ی خودش، شمارشان را نیز نمی‌‌‌‌دانست.^[9] با وجود این، معتقد بود که ماه، نزدیک‌‌‌‌ترین و خورشید، دورترین جرم آسمانی به زمین هستند و این سیاره‌‌‌‌های ناشناخته در میانشان حرکت می‌‌‌‌کنند.

افلاطون در کتاب «تیمائوس» تنها به ناهید و تیر، اشاره می‌‌‌‌کند،^[10] اما در نامه‌‌‌‌ای که شاگردش فیلیپوس اهلِ اوپوس^[11] نوشته و به نامِ «رساله‌‌‌‌ی اِپینومیس» مشهور شده است، برای نخستین‌‌‌‌بار در جهان یونانی زبان، سیاهه‌‌‌‌ای از پنج سیاره‌‌‌‌ی سرگردان را به دست می‌‌‌‌بینیم.^[12] این فیلیپ همان شاگرد افلاطون بوده که با مغان کلدانی رابطه داشته و مدعی بوده که افلاطون شاگرد زرتشت بوده است. بنابراین تردیدی نیست که نام و نشان سیاره‌‌‌‌ها را از منبعی ایرانی نقل کرده است. لحن «اپینومیس» طوری است که نشان می‌‌‌‌دهد نام‌‌‌‌ سیاره‌‌‌‌ها برای مخاطبان یونانی‌‌‌‌اش ناشناخته بوده است؛ چراکه می‌‌‌‌گوید که ستارگانِ مقدس در واقع اسم نداشته‌‌‌‌اند، اما بربرها (ایـرانیان) که برای نخستین‌‌‌‌بار رصدشان کردند، به افتخار خدایان بر آن‌‌‌‌ها نام نهادند. سپس اشاره می‌‌‌‌کند که این اطلاعات را از دانشمندان ساکن در سوریه و مصر آموخته است و به این ترتیب تردیدی باقی نمی‌‌‌‌گذارد که آن را با واسطه‌‌‌‌ی همسایگان یونان، از منابعی ایـرانی دریافت کرده است. فهرست او از این سیاره‌‌‌‌ها عبارت‌‌‌‌اند از «کرونوس»^[13]، «زئوس»، «آرس»، «آفرودیته»، و «هرمس».

احتمالاً ورود نام این سیاره‌‌‌‌ها به جهان یونانی، کمی زودتر از افلاطون و در زمان پوتاگوراس (فیثاغورث) انجام شده بود؛ چون می‌‌‌‌دانیم پیروان او به وجود هفت‌‌‌‌ستاره باور داشتند، اما درباره‌‌‌‌ی دقت یا درستیِ نام و نشانِ این اختران در میانشان چیزی نمی‌‌‌‌دانیم. دانشمندترین یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌ تحتِ تاثیر پوتاگوراس، افلاطون بود که تصویر روشنی در مورد ترتیب قرارگیری این سیاره‌‌‌‌ها و ارتباطشان با هم در ذهن نداشت. او در «جمهوری» می‌‌‌‌گوید که ماه و سپس خورشید، بیش از همه به زمین نزدیک هستند و پس از آن‌‌‌‌ها ناهید، تیر، بهرام، برجیس و کیوان قرار می‌‌‌‌گیرند،^[14] اما در «تیمائوس»^[15] همه‌‌‌‌چیز با وضعی آشفته و متعارض با ترتیبِ پیشین بازنموده شده است. بنابراین تا یونانِ دوران افلاطون هنوز آشناییِ نخبگان فرهنگی با سیاره‌‌‌‌ها سطحی بود و امری نوپا و دانشی تثبیت‌‌‌‌ناشده محسوب می‌‌‌‌شد. از این رو بدیهی است که یونان خاستگاه این مدل نجومی نبوده است.

اگر به منابع تخصصی‌‌‌‌تر و جدی‌‌‌‌ترِ تاریخ علم بنگریم، می‌‌‌‌بینیم که بابل را به عنوان خاستگاه نظریه‌‌‌‌ي هفت‌‌‌‌اختر معرفی کرده‌‌‌‌اند. این سخن دستِ کم در مقایسه با یونانیان کاملاً درست است؛ یعنی آن هفت‌‌‌‌اختری که یونانیان با آن آشنا شدند، از نزدیک‌‌‌‌ترین مرکز فرهنگی ایـران‌‌‌‌زمین به ایشان ـ یعنی بابل ـ وامگیری شده بود، اما ظهور نام هفت‌‌‌‌اختر در بابل هم چندان پیشینه‌‌‌‌ای ندارد. در منابع بابلی تا سال سی و هفتمِ سلطنت نبوکدنصر دوم (۵۶۷ پ.م)، روش منظم و ثابتی برای ارجاع به نام سیاره‌‌‌‌ها و ثبتشان وجود نداشته است. تازه در این هنگام، یعنی تنها بیست و چند سال پیش از ورود کوروش بزرگ به بابل و زمانی که نیروی فرهنگِ پارس‌‌‌‌ها و مادها، بابل را در خود غرقه ساخته بود، جدول‌‌‌‌هایی منظم از منزل‌‌‌‌های ماه تدوین می‌‌‌‌شود که نام و نشانِ سیاره‌‌‌‌ها نیز بر آن نشان داده شده است. این نخستین نشانه از تدوین دایره‌‌‌‌البروج است، هر چند تا عصر داریوش بزرگ، خودِ این مفهوم را به شکل پرداخته‌‌‌‌شده در اسناد تاریخی نمی‌‌‌‌بینیم.

ظهور هفت‌‌‌‌اختر در منابع بابلی و اهمیت‌‌‌‌یافتنِ آن در این شهر را معمولاً تحولی درونزاد و اصیل دانسته‌‌‌‌اند و آن را دنباله‌‌‌‌ي محتومِ سیر تکامل اخترشناسی در این منطقه به شمار آورده‌‌‌‌اند. با وجود این، نکته‌‌‌‌ای جای بحث دارد آن اینکه، چگونه بابلی‌‌‌‌ها برای مدت دستِ کم ١٠٠٠ سال ـ از عصر مول‌‌‌‌آپین تا نبوکدنصر دوم ـ برای صورت‌‌‌‌های فلکی و ستارگانِ ثابت، نامی داشته‌‌‌‌اند، اما به طور درونزاد سیاره‌‌‌‌ها را کشف نکرده بودند و اینکه چطور شد درست در آستانه‌‌‌‌ی ورود پارسیان به صحنه این مفهوم نیز به صورت یکجا و یکپارچه در منابع بابلی پدیدار شد؟

به گمان من، مفهوم هفت‌‌‌‌اختر در بابل نیز بومی نبوده است و از سرزمین‌‌‌‌های شرقی‌‌‌‌تر وامگیری شده است. برای این حدسِ خود، دو دلیل دارم که یکی استنتاجی تاریخی و دیگری ارجاعی اسنادی است:

استنتاج تاریخی بر این مبناست که بابلی‌‌‌‌ها نه تنها در مورد هفت‌‌‌‌اختر، که در مورد سایر دستاوردهای تاریخی خویش به شدت به مرزهای شرقیِ خود وابسته بوده‌‌‌‌اند. بر خلاف آنچه معمولاً ساده‌‌‌‌انگارانه تلقی می‌‌‌‌شود، بابل به تنهایی یک تمدنِ مستقل و مجزا نبوده است؛ بلکه به همراه آشور و اوروک و اریدو و شوش و هگمتانه و اَنشان و ده‌‌‌‌ها شهر دیگر، عضوی از مجموعه دولتشهرهای تمدن بزرگ ایـرانی محسوب می‌‌‌‌شده است. این تمدن که شبکه‌‌‌‌ای از مراکز جمعیتی، نقاط تولید فرهنگ و فن‌‌‌‌آوری و جایگاه‌‌‌‌های دگردیسیِ نظم سیاسی را در خود پرورده بود، از ابتدای هزاره‌‌‌‌ی سوم پ.م در سراسر ایـران‌‌‌‌زمین گسترش یافته بود، هر چند تا دوران کوروش بزرگ، به یک دولتِ یگانه‌‌‌‌ی منسجم تبدیل نشد. این تمدن به خاطر شبکه‌‌‌‌ی درهم‌‌‌‌تنیده‌‌‌‌ی راه‌‌‌‌های تجاری‌‌‌‌اش، کوچ‌‌‌‌های پیاپیِ مردمش، انتقال سریع و راهوار و هم‌‌‌‌افزای نوآوری‌‌‌‌های فنی و هنری در گستره‌‌‌‌اش و تاریخ‌‌‌‌ سیاسی‌‌‌‌اش، از همان ابتدای کار، یک سیستم تمدنیِ یگانه بوده است. بابل به همراه سایر شهرهای مهمِ میانرودان، یکی از فرهنگ‌‌‌‌ها یا زیرسیستم‌‌‌‌های این تمدنِ ایـرانی بوده است. همان‌‌‌‌طور که انشان و شوش و آیاپیر و گوتیوم، زیرواحد دیگری به نام ایلام را در آن برمی‌‌‌‌ساختند و شهرهای سُغد و خوارزم و سیستان و ایـران مرکزی نیز هر یک زیرواحدی جداگانه، اما درهم‌‌‌‌بافته با این مجموعه بودند.

در این قالب، تحولی در هیچ‌‌‌‌یک از این زیرواحدها بروز نمی‌‌‌‌کند، مگر آنکه ریشه‌‌‌‌ها یا بازتاب‌‌‌‌های آن را در سایر واحدها نیز ببینیم. در مورد دانش اخترشناسی بابلی، چنان‌‌‌‌که گفتم، این الگو به روشنی دیده می‌‌‌‌شود. نظام عددنویسیِ جا‌‌‌‌ارزشیِ بابلی، که دستِ کم در قالب شصت‌‌‌‌گانی‌‌‌‌اش درونزاد و اصیل بوده است، از همان ابتدای کار در ایلام رواج یافت و به همین ترتیب رواج دستاوردهای مهم اخترشناسی در بابل همواره با موجی از تبادل فرهنگی یا سیطره‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی ایلام و گوتیوم بر میانرودان همراه بود. در مورد ظهور صورت‌‌‌‌های فلکی دوازده‌‌‌‌گانه و تاثیر کاسی‌‌‌‌ها، در گفتار پیشین شواهدی را مرور کردیم و در مورد هفت‌‌‌‌اختر هم می‌‌‌‌بینیم که نخستین نشانه‌‌‌‌های ورودشان به بابل، همزمان است با ورود عناصر تمدنیِ آریاییِ موج سوم به این منطقه.

از میانه‌‌‌‌ی قرن هفتم پ.م که مادها با کمک بابلی‌‌‌‌ها، دولت آشور را از میان بردند، دوتا از بزرگ‌‌‌‌ترین دولت‌‌‌‌های مستقر بر زمین که اتفاقاً از نظر سیاسی و جمعیتی نیز پیوندهای بسیار نزدیکی با هم داشتند، ماد و بابل بودند. خاندان سلطنتیِ این دو شهر با هم خویشاوند بودند و دومین شهرِ مذهبی مهم بابل، یعنی حران، تا پایان عمرِ دولت بابل، برای بیش از صد سال، بخشی از خاک ماد محسوب می‌‌‌‌شد. دقیقاً در زمانی که پارس‌‌‌‌ها و مادها در افق سیاسی بابل پدیدار می‌‌‌‌شوند، ناگهان نظام هفت‌‌‌‌اختر را در بابل می‌‌‌‌بینیم. این تازه به اواخر دوران زمامداری شاهان نوبابلی و دقیقاً پیش از فتح بابل به دست کوروش بزرگ، مربوط می‌‌‌‌شود. بنابراین، حدسِ نیرومندی که بر مبنای پویاییِ جمعیت‌‌‌‌ها و منش‌‌‌‌ها می‌‌‌‌توان زد، آن است که بابلی‌‌‌‌ها این دستگاهِ هفت‌‌‌‌اختری را نیز از پارس‌‌‌‌ها و مادها وام گرفته باشند.

دومین دلیلِ من در این مورد، بسیار استوارتر و روشن‌‌‌‌تر است. اگر به راستی تمدن مستقر در درون فلات ایران به دانشی اخترشناسانه دست یافته باشند و مرجع اصلی انتقال این علم به بابل بوده باشند، باید نشانه‌‌‌‌هایی از آن را در این سرزمین‌‌‌‌ها بازجوییم.

به گمان من، چنین شواهدی وجود دارد و بسیار صریح و روشن هم هست:

از قبایل آریایی‌‌‌‌ای که در فاصله‌‌‌‌ی قرن‌‌‌‌های دوازدهم و یازدهم پ.م از شمال و شرق به ایـران‌‌‌‌زمین وارد شدند، اسنادی به جای مانده است که امروز روی هم رفته با نام «اوستا» شناخته می‌‌‌‌شود. اوستا، در واقع مجموعه‌‌‌‌ای به نسبت ناهمگون از متون است که در فاصله‌‌‌‌ی قرن‌‌‌‌های دوازدهم تا پنجم پ.م به زبان اوستایی تدوین و نوشته شده است. کهن‌‌‌‌ترین بخش از این سند، «گاهان» است که سروده‌‌‌‌های زرتشت را در بر می‌‌‌‌گیرد و به همراه بخش‌‌‌‌های دیگرِ اوستای کهن، در قرون یازدهم و دوازدهم پ.م پدید آمده است. بخش‌‌‌‌های دیگری به نام «یسنه» و «یشت‌‌‌‌ها» نیز وجود دارد که بدنه‌‌‌‌اش به زبان اوستاییِ نو تدوین شده است. جدیدترینِ این متون، وندیداد است که برخی قدمتش را تا قرن سوم پ.م نیز جلو می‌‌‌‌آورند، هر چند این زمان‌‌‌‌بندی جای نقد بسیار دارد و زمان مورد توافق در موردش قرن پنجم و ششم پ.م، یعنی نیمه‌‌‌‌ی نخست دوران هخامنشی است.

در این مجموعه ۲۱ سرود در ستایش نیروهای مقدس کهن ایـرانی وجود دارد که به یشت‌‌‌‌ها مشهور است. کهن‌‌‌‌ترینِ یشت‌‌‌‌ها که طولانی‌‌‌‌ترین‌‌‌‌هایشان را هم شامل می‌‌‌‌شود، احتمالاً در ابتدای هزاره‌‌‌‌ی نخست پ.م توسط مردمی که به خدایان کهن ایـرانی وفادار بودند، سروده شده است. برخی، تاریخِ این بخش‌‌‌‌ها را تا زمان زرتشت و حتا پیش از او نیز عقب می‌‌‌‌برند. می‌‌‌‌توان زمان نگارش یشت‌‌‌‌ها را در فاصله‌‌‌‌ای میان قرن یازدهم تا ششم پ.م قرار داد و چنان‌‌‌‌که در کتاب «داریوش دادگر» نشان داده‌‌‌‌ام، شواهدی در خود متن وجود دارد که نشان می‌‌‌‌دهد ویراست نهایی آن -که با ورود عناصر زرتشتی بدان همراه بوده‌‌‌‌- در حدود سال ۴۲٠ پ.م و در دوران اردشیر دوم هخامنشی انجام پذیرفته است. با وجود این، بدنه‌‌‌‌ی این متن‌‌‌‌ها که اشاره‌‌‌‌های نجومی موردِ نظر ما را هم در خود جای می‌‌‌‌دهد، بیشتر در «آبان‌‌‌‌یشت» و «فروردین‌‌‌‌یشت» و «مهـریشت» و «تیریشت» دیده می‌‌‌‌شود و این‌‌‌‌ها همه قدمتی بیش از بقیه دارند. بر اساس نظر نیبرگ،^[16] كه از سوی ویدنگرن^[17] و لومل^[18] نیز پذیرفته شده، شکل اولیه‌‌‌‌ی آبان‌‌‌‌یشت و مهـریشت و احتمالاً تیریشت در اواخر هزاره‌‌‌‌ی دوم پ.م تدوین شده است. بنابراین در اینجا با متونی سر و کار داریم که قدمتی همتای گاهانِ زرتشت دارند.

در یشت‌‌‌‌ها چند عنصرِ بسیار مهم وجود دارد که می‌‌‌‌تواند معمای هفت‌‌‌‌اختر را بگشاید.

در این متون اشاره‌‌‌‌های فراوان، صریح و منسجمی به هفت‌‌‌‌اختر وجود دارد. اصولاً هفت‌‌‌‌تا از کهن‌‌‌‌ترین و طولانی‌‌‌‌ترینِ این یشت‌‌‌‌ها، به افتخار ایزدانی نامگذاری شده است که ما‌‌‌‌به‌‌‌‌ازایی ستاره‌‌‌‌ای دارند و با مرور سرودهای نیایش آن‌‌‌‌ها، می‌‌‌‌توان دریافت که در همان دوران هم این ارتباط برقرار بوده است.

این هفت یشت عبارت‌‌‌‌اند از: مهـریشت (به همراه خورشید‌‌‌‌یشت)، ماه‌‌‌‌یشت، تیریشت، آبان‌‌‌‌ یشت، بهرام‌‌‌‌یشت، هورمزد‌‌‌‌یشت، و فروردین‌‌‌‌یشت (به همراه رام‌‌‌‌‌‌‌‌یشت).

این 7‌‌‌‌ یا 9 متن از نظر اندازه، طولانی‌‌‌‌ترین و از نظر قدمت، کهن‌‌‌‌ترینِ یشت‌‌‌‌ها محسوب می‌‌‌‌شوند.

در میان تمام متون اوستایی، تنها در مورد نیروهای مقدسی که در این هفت متن ستوده شده‌‌‌‌اند، تصویری شبیه به خدای خدایان را می‌‌‌‌بینیم.

می‌‌‌‌دانیم که دین زرتشتی از همان ابتدا یکتاپرست بوده و وجود یک مرکزِ یگانه‌‌‌‌ی تقدس را در هستی فرض می‌‌‌‌گرفته است. ردپای این باور را به روشنی در گاهان می‌‌‌‌توان نشان داد. با وجود این، در یشت‌‌‌‌های موردِ نظرمان، اشاره‌‌‌‌هایی صریح از آیینی رقیب با مزداپرستیِ زرتشتی می‌‌‌‌بینیم. در مهـریشت و تیریشت، اهورامزدا تصریح می‌‌‌‌کند که ایزدانِ مهـر و تیشتر را هم‌‌‌‌پایه و هم‌‌‌‌ارج با خود آفریده است و در آبان‌‌‌‌یشت و رام‌‌‌‌یشت، اهورامزدا و زرتشت را در شرایطی می‌‌‌‌بینیم که از ایزدانی باستانی مانندِ وای برای انجام کارها اجازه می‌‌‌‌گیرند یا مانند پریستاران، برایشان قربانی می‌‌‌‌کنند. طبیعی است که در هورمزدیشت ادعایی مشابه را در مورد خودِ هورمزد ببینیم و این ادعا با بحثی درباره‌‌‌‌ی نام‌‌‌‌های خداوند شرح داده شده است که دقیقاً همتای آن را در رام‌‌‌‌یشت نیز درباره‌‌‌‌ی وای می‌‌‌‌بینیم. در این فهرست تنها ماه و بهرام هستند که انگار ادعای سروری بر جهان خدایان را ندارند و شاید آن هم بدان دلیل باشد که هر دو، در سنتی مهـرپرستانه نوشته‌‌‌‌ شده‌‌‌‌اند. در متن زرتشتیِ‌‌‌‌ فروردین‌‌‌‌یشت که شاید زمانی رقیبِ ماه‌‌‌‌یشت برای گنجیدن در فهرست این هفت موقعیت بوده باشد نیز می‌‌‌‌بینیم که فَرَوَشی‌‌‌‌ مردمان یاور و همکارِ اهورامزدا در کار آفرینش بوده‌‌‌‌اند.

جالب است کـه در تمـام این متـون اشـاره‌‌‌‌هایی به زرتشت و اهورامـزدا ـ ‌‌‌‌معمـولاً در قالب گفت‌‌‌‌وگوی این دو ـ گنجانده شده است، اما موجودی که همواره بیشترین تکرار در نامش را می‌‌‌‌بینیم و خالص‌‌‌‌ترین و اغراق‌‌‌‌آمیزترین ستایش‌‌‌‌ها درباره‌‌‌‌‌‌‌‌اش انجام شده، همان ایزدِ ستاره‌‌‌‌ایِ موردِ نظر است؛ یعنی اگر بخواهیم شمار ارجاع‌‌‌‌ها و تراکمِ تقدسِ منسوب به ایزدان را مبنا بگیریم، در هیچ‌‌‌‌یک از این متون ـ به جز هورمزدیشت‌‌‌‌ ـ اهورامزدا را ایزدِ برتر نخواهیم یافت.

بنابراین در یشت‌‌‌‌ها، با سنتی پیشازرتشتی سر و کار داریم که در نیمه‌‌‌‌ی نخستِ هزاره‌‌‌‌ی اول پ.م، با چارچوبِ یکتاپرستانه و فلسفیِ زرتشتی به تعادلی رسیده و داد و ستدهایی پیچیده را با آن به انجام رسانیده است. در این هنگام بوده که ترکیب سنت‌‌‌‌های دینیِ یاد‌‌‌‌شده انجام پذیرفته است. در بخش‌‌‌‌های دیگرِ همین کتاب استدلال خواهم کرد که چسبِ این آمیختگی، چارچوبی فنی و علمی بود که با اخترشناسی گره خورده بود و مهـرپرستان ابداعش کرده بودند. یکی از عناصر نمادینِ نهفته در این چارچوب، تقدس عدد هفت بود. به همین دلیل نیز هنگامی که قرار شد نیروهای مقدسِ اصلی در زمین با اخترانِ نماینده‌‌‌‌اش در آسمان ترکیب شوند، هفت نماد و هفت اختر را در نظر گرفتند و بقیه را تا این پایه مهم نداشتند. در یشت‌‌‌‌ها، برای شش‌‌‌‌تا از هفت‌‌‌‌اخترِ مشهورِ بعدی، سرودهایی صریح و روشن داریم و تنها کیوان ـ که با اهریمن یا زروان همتا بود ـ‌‌‌‌ سرودی در یشت‌‌‌‌ها ندارد.

برای به کرسی‌‌‌‌نشاندن این سخن، لازم است ایزدان ستوده‌‌‌‌شده در یشت‌‌‌‌ها و ارتباطشان با اختران را مرور کنیم:

الف: «مهـر» یا «خورشید»

در میان هفت‌‌‌‌اختر، خورشید از همه آشکارتر و مهم‌‌‌‌تر است و به همین دلیل هم در منابع اوستایی، مهـر جایگاهی برجسته و ویژه را اشغال کرده است. دستِ کم دوتا از یشت‌‌‌‌ها به طور مستقیم به ستایش خورشید و مهـر می‌‌‌‌پردازد و دو یشت دیگر ـ سروش‌‌‌‌یشت و رَشْن‌‌‌‌یشت ـ نیز در درون سنتی مهـرپرستانه تدوین شده‌‌‌‌اند. در میان این متون، خورشید‌‌‌‌یشت انگار شکلی کوتاه و ابتر‌‌‌‌شده از متنی مفصل‌‌‌‌تر باشد که زمانی به ستایش خورشید و مهـر اختصاص داشته است. در خورشید‌‌‌‌یشت، «خورشیدِ نامیرای رایومندِ تیزاسپ» ستوده شده و آشکار است که او را همتای مهـر در نظر می‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌اند؛ چراکه در بندی از آن، مهـر با صفت‌‌‌‌های مرسوم در مهـریشت ستوده شده و به دوستی راستینِ میان او و خورشید اشاره رفته است.^[19] با وجود این، مهم‌‌‌‌ترین بخش از یشت‌‌‌‌ها که به خورشید و ستاره‌‌‌‌ی آن مربوط می‌‌‌‌شود، مهـریشت است.

ارتباط مهـرپرستی و نجوم از جای‌‌‌‌جایِ این یشت‌‌‌‌ها آشکار است. مثلاً اشاره شده است که مهـر در پای كوه البرز، هومِ ستاره‌‌‌‌آذین را نیاز كرد.^[20] گردونه‌‌‌‌ی مهـر نیز بدان شکل که در مهـریشت توصیف شده، احتمالاً استعاره‌‌‌‌ای اخترشناسانه است. این گردونه‌‌‌‌ای است که چهار اسب سپید با سم‌‌‌‌های زرین و سیمین آن را می‌‌‌‌کشند، به زرادخانه‌‌‌‌ای شگفت می‌‌‌‌ماند که از هزاران نیزه و خنجر و گرز و سنگِ درخشان فلاخن انباشته است.^[21] آغازگاه حرکتش گرودمان است^[22] و با به جنبش در‌‌‌‌آمدنش، ماه و تیشتر، درخشان می‌‌‌‌شوند. این گردونه هرگز به راه کژ نمی‌‌‌‌رود. توسط سپندمینو ساخته شده و ساخته‌‌‌‌ای مینویی و ستاره‌‌‌‌آذین است.^[23] ارابه‌‌‌‌رانش، اشی است و دین مزدا مسیرش را هموار و معین مي‌‌‌‌کند.^[24]

از همین‌‌‌‌جا بر‌‌‌‌می‌‌‌‌آید که پیوند روشنی میان مهـر و سایر سیاره‌‌‌‌ها وجود داشته است. گذشته از ارتباط تنگاتنگ مهـر و ناهید، بهرام نیز همراهِ مهـر دانسته می‌‌‌‌شود. مهـر به ویژه از یاری سه ایزدِ قدرتمند برخوردار است. او دارنده‌‌‌‌ی نیروی زمان (زروان)، فرِ مزداآفریده و پیروزی اهوراداده است.^[25]

ب: «ماه»

گذشته از اشاره‌‌‌‌های پراکنده‌‌‌‌ای که در یشت‌‌‌‌ها به ماه وجود دارد و همواره آن را در کنار خورشید و ستارگان ستایش می‌‌‌‌کنند، یک یشت به نام این جرم کیهانی داریم که با وجود کوتاه و مختصربودن آن، یکی از اخترشناسانه‌‌‌‌ترین بخش‌‌‌‌های یشت‌‌‌‌ها را هم در بر می‌‌‌‌گیرد. در این یشت، برای ماه، سه حالتِ «اندرماه»، «پرماه» و «میان‌‌‌‌هفتان» در نظر گرفته شده و گفته شده است که ماه ١٥ روز از نور پر و سپس ١٥ روز از آن خالی می‌‌‌‌شود و بنابراین بر گاهشماریِ خورشیدی‌‌‌‌ای تأکید شده که با چرخه‌‌‌‌ی عینیِ پر و خالیِ نور در ماهِ قمری ناهمخوان است.

به گمان من، ماه‌‌‌‌یشت بخشی از یک متنِ مفصل‌‌‌‌تر در ستایش ماه بوده است که در هزاره‌‌‌‌ی نخست پ.م و همزمان با تدوینِ یشت‌‌‌‌ها با متن دیگری که به همان اندازه قدمت داشته، جایگزین شده و تنها بخش‌‌‌‌هایی از آن باقی مانده است. در میان یشت‌‌‌‌ها متنی دیگر نیز وجود دارد که در آن بارها به عناصر مربوط به ماه (رویش گیاهان، باروری جانوران، گاو، باران، فروغ اختران شبانه) اشاره شده و آن فروردین‌‌‌‌یشت است. در خودِ ماه‌‌‌‌یشت‌‌‌‌ هم برگه‌‌‌‌هایی می‌‌‌‌توان یافت که این حدس را تقویت کند.

مثلاً ماه‌‌‌‌یشت با این عبارت آغاز می‌‌‌‌شود:

یعنی:

«برای خوشنودی ماه در‌‌‌‌بردارنده‌‌‌‌ی تخمه‌‌‌‌ی گاو را و گاو یکتاآفریده و چهارپایان گوناگون.»^[26]

هم در این یشت و هم در جاهای دیگرِ اوستای نو، ماه با صفتِ «حامل تخمه‌‌‌‌ی گاو» ( ) وصف شده و با گاو، رمه، نطفه‌‌‌‌ی جانوران و باروری زمین مربوط دانسته شده است.^[27]

ماه‌‌‌‌یشت، در بندی دلیل ارتباط میان ماه و نطفه‌‌‌‌ی گاو را نیز توضیح داده است. در این یشت، نخست پرسیده شده است که ماه در چه هنگام (از نور) پر و در چه زمانی خالی می‌‌‌‌شود؟ آن گاه گفته شده است که ١٥ روز می‌‌‌‌افزاید و ١٥ روز می‌‌‌‌کاهد.^[28] آن گاه پرسیده شده است که از کیست که ماه پر و خالی می‌‌‌‌شود؟ و سپس در بند بعدی، به ماه با لقب دارنده‌‌‌‌ی تخمه‌‌‌‌ی گاو اشاره شده و گفته شده است که فروغ ماه، فرّی است که توسط امشاسپندان بر زمین پراکنده می‌‌‌‌شود؛^[29] یعنی چنین می‌‌‌‌نماید که فر و نیروی باروریِ جانوری، همچون نوری در نظر گرفته شده است که به تدریج در ماه انباشته می‌‌‌‌شود و سپس با واسطه‌‌‌‌ی امشاسپندان به زمین فرو می‌‌‌‌بارد و با توجه به بندِ پس از آن می‌‌‌‌دانیم که خودِ باران و سرزندگی ِگیاهان نمود این چرخه‌‌‌‌ی حیاتی دانسته می‌‌‌‌شده است.^[30]

ردپای این ارتباط میان فروشی‌‌‌‌های نیاکان و ماه را، هم پیش و هم پس از آن در ادبیات هند و ایرانی به شکلی پردامنه می‌‌‌‌بینیم. مثلاً در وداها گفته شده است که پر و خالی‌‌‌‌شدنِ ماه ناشی از انباشت سومَه (هوم) در آن است که همان نیروی زاینده و جاویدان‌‌‌‌سازِ گیاهی و جانوری است و در قالب پشتاب مردانه و باروری زنانه؛ یعنی همان خویشکاریِ فروشی‌‌‌‌ها نمود می‌‌‌‌یابد. در منابع متاخرتر به خصوص در نوشته‌‌‌‌های مانویان، به برابریِ ماه با فروشی‌‌‌‌ها اشاره شده است، چنان‌‌‌‌که می‌‌‌‌گویند پر و خالی‌‌‌‌شدنِ نور در ماه، ناشی از روان و فروشیِ مردگان است که به آنجا می‌‌‌‌روند و سپس از درنگی ماهانه به سوی جهان روشنایی پیش می‌‌‌‌شتابند.

پ: «بهرام»

در مهریشت، بهرام همچون نره‌‌‌‌‌‌‌‌گرازی نیرومند تصویر شده است که پیشاپیشِ گردونه‌‌‌‌ی مهـر می‌‌‌‌تازد.^[31] این تصویر به خوبی می‌‌‌‌تواند همچون استعاره‌‌‌‌ای از سیاره‌‌‌‌ی بهرام در نظر گرفته شود، در آن هنگام که پیش از طلوع خورشید به سوی افقِ باختر حرکت می‌‌‌‌کند.

در رخساره‌‌‌‌ی بهرامِ ایـرانی در اوستا، همگراییِ تصویری عجیبی با هوروسِ مصری دیده می‌‌‌‌شود. در حدی که بعید نیست که برخی از نمادهای بهرام، خاستگاهی مصری داشته باشد. به عنوان مثال، جانورِ محبوبِ بهرام، شاهین است که تجلیِ اصلی هوروسِ مصری نیز هست. بهرام، هم در قالب شاهین بازنموده می‌‌‌‌شود و هم در نمادپردازی تاج‌‌‌‌های ساسانی به صورت بال شاهین تجلی یافته است و نگهبان فر کیانی تلقی می‌‌‌‌شود. احتمالاً پیوند میان شاهین و بهرام، امری متاخر بوده و تحت تأثیر هوروسِ مصری انجام پذیرفته است؛ چراکه در بهرام‌‌‌‌یشت كه متنی كهن است، شاهین نسبت به سایر جانورانِ نماینده‌‌‌‌ی بهرام، برتری خاصی ندارد و تنها یكی از ١٠ جلوه‌‌‌‌ی او محسوب می‌‌‌‌شود.

در بهرام‌‌‌‌یشت می‌‌‌‌بینیم كه ایزد بهرام، به شكل ١٠ جانور نمودار می‌‌‌‌شود:

نخست، همچون باد كه یادآورِ ارتباط او با ایندره و وای است. دوم، همچون گاوی با شاخِ زرین. سوم، مانند اسبی با گوشِ زرد و لگامِ زرین. چهارم، همچون نرینه‌‌‌‌شتری مست و گازگیر و برومند. پنجم، همچون گرازی با چنگال و دندان تیز نمودار كه چهره‌‌‌‌ای خال خال دارد. ششم، تجلی‌‌‌‌ای انسانی از بهرام که به مرد جوان ۱٥ساله‌‌‌‌ای با چهره‌‌‌‌ی زیبا و چشمان روشن و پاشنه‌‌‌‌ی كوچك شبیه است و این او را به مهـر شبیه می‌‌‌‌سازد. هفتم، مرغی است به نام وارغن كه همان شاهین است و گفتیم به تدریج تحت تأثیر هوروسِ مصری بر بقیه برتری یافته و نماد فره‌‌‌‌ی ایزدی نیز دانسته شده است. هشتم، قوچی است با شاخ‌‌‌‌های پیچاپیچ و بلند. نهم، بزی نر و گشن با شاخ‌‌‌‌های تیز دیده می‌‌‌‌شود و واپسین تجلی بهرام، مردی رایومند و دلیر است با دشنه‌‌‌‌ای زركوب و تیز.^[32]

كرده‌‌‌‌ی چهاردهمِ بهرام‌‌‌‌یشت كه به دلیل برجستگیِ نقش اهورامزدا و زرتشت در آن، به زمانی متاخرتر تعلق دارد، در كل به ستایش وارغن / شاهین اختصاص یافته است. در این كرده، زرتشت از اهورامزدا می‌‌‌‌خواهد تا راهِ مقابله با جادوی مردمان بدخواه را به او نشان دهد. اهورامزدا می‌‌‌‌گوید كه مالیدن شاهپرِ شاهین به تن، جادوی دشمنان را از بین می‌‌‌‌برد^[33] و اینكه به همراه‌‌‌‌داشتنِ استخوانی از این پرنده‌‌‌‌، جنگاور را در میان نبرد شكست‌‌‌‌ناپذیر می‌‌‌‌سازد و داشتنِ پرِ آن، باعث بزرگواری و فرهمندی می‌‌‌‌شود.^[34]

ت: «آناهیتا»

آناهیتا، ایزدبانویی است که با آب و باروری پیوند دارد و از دیرباز با ستاره‌‌‌‌ی ناهید یا زهره، همتا دانسته می‌‌‌‌شده است.

کافی است آبان‌‌‌‌یشت را بخوانیم تا دریابیم که این تصویرِ ستاره‌‌‌‌ای از او، در زمان سرایش این متن وجود داشته است.

مثلاً در این متن آشکارا به طلوع و غروبِ این ستاره اشاره شده است:

«اهورامزدای نیک‌‌‌‌کنش فرمان داد: ای اردویسوره آناهیتا. از فراز ستارگان به سوی زمینِ اهورا‌‌‌‌آفریده بشتاب. به پایین روان شو و دیگرباره به اینجا باز آی. فرمانروایانِ دلیر و بزرگان و بزرگ زادان، باید تو را نیایش کنند.»^[35]

«آن گاه آناهیتا از فرازِ ستارگان به زمین آمد و به زرتشت گفت که او استاد و راهبرِ آفرینش اَشَه گمارده شده و گردش مردم و ستوران بر زمین از فر او برخاسته است و همه‌‌‌‌ی آفریدگانِ نیک را می‌‌‌‌پاید، همچون چوپانی که از گله‌‌‌‌اش مراقبت کند.»^[36]

حتا تصویر رنگین و زیبای آبان‌‌‌‌‌‌‌‌یشت از آناهیتا نیز از آرایه‌‌‌‌ها و نمادهایی ستاره‌‌‌‌ای آکنده است. آناهیتا بانویی زیبارو و سپیدبازوست که گوشواره‌‌‌‌هایی زرین و چهارگوش با گردنبندی طلایی دارد^[37] و تاجی هشت‌‌‌‌پر بر سر نهاده است كه ۱٠٠ ستاره بر فرازِ آن نهاده‌‌‌‌اند. به چرخی می‌‌‌‌ماند و چنبری از آن پیش آمده است.^[38] بر دهانش پنامی زربفت افكنده^[39] و بنابراین به نماد ویژه‌‌‌‌ی مغان نیز مسلح است.

داستان دیگری که ارتباط ناهید و عناصر ستاره‌‌‌‌ای را نشان می‌‌‌‌دهد، به داستان «پائورو» مربوط می‌‌‌‌شود.

پائورو در داستان ضحاک، کشتی‌‌‌‌رانی است که از گذراندنِ فریدون از رودی خودداری می‌‌‌‌کند و او را به خشم می‌‌‌‌آورد. فریدون که بر جادو تسلطی ژرف داشت، او را به آسمان پرتاب و به کرکسی تبدیلش کرد. پائورو، سه روز مانند کرکسی در هوا به سوی خانه‌‌‌‌ی خود در پرواز بود و نمی‌‌‌‌توانست خانه‌‌‌‌اش را بیابد، تا آنکه به درگاه آناهیتا نیاز برد و از او درخواستِ کمک کرد. در نهایت هم آناهیتا بود که او را برگرفت و به سلامت بر روی زمین گذارد و به خانمانش رساند.^[40] از اینجا می‌‌‌‌توان دریافت که در داستان‌‌‌‌های کهن، ناهید نیز مانند مهـر، نقشِ راهنماییِ اختران و موجودات سرگردان آسمانی را بر عهده داشته است.

ث: «تیر»

کلمه‌‌‌‌ی «تیر»، پارسی است و احتمالاً با «تیگرَه»، که دو واژه‌‌‌‌ی تیز و دجله از آن مشتق شده‌‌‌‌اند، خویشاوند است. تیر در ایلامی ـ پارسی با «شاخیتو» در اکدی مترادف بوده و پران یا پرنده معنی می‌‌‌‌داده است و از این رو در فارسی ترکیب تیر و کمان را داریم. پارسیان باستان به همتا‌‌‌‌بودنِ تیشتر و تیر باور داشته‌‌‌‌اند؛ چون در الواح تخت جمشید، گاه نام تیش‌‌‌‌داد (تیشترداد) را به جای تیرداد می‌‌‌‌بینیم.^[41]

در میانِ هفت‌‌‌‌اختر، رصد‌‌‌‌کردنِ تیر و محاسبه‌‌‌‌ی نظمِ حاکم بر رفتارش از همه دشوارتر است. با وجود این، در تیریشت متنی می‌‌‌‌بینیم که صریحاً به ستاره‌‌‌‌ی تیر یا تیشتر اشاره می‌‌‌‌کند:

«تیشتر، ستاره‌‌‌‌ی رایومندِ فرهمند را می‌‌‌‌ستاییم که شتابان به سوی دریای فراخْکرت بتازد. چونان تیرِ پران در هوایی که آرشِ تیرانداز، بهترین تیرانداز ایـرانی، از کوه ایریو خشوت، به سوی کوه خوننت بینداخت… آن گاه آفریدگار ‌‌‌‌اهورامزدا بدان دمید. پس آن گاه (ایزدانِ) آب و گیاه و مهـرِ فراخ‌‌‌‌چراگاه، آن (تیر) را راهی پدید آوردند.»^[42]

تیشتری که در اوستا وصفش را می‌‌‌‌خوانیم، در دوران هخامنشی همتای یکی از ایزدان باستانیِ میانرودان قلمداد می‌‌‌‌شد. در میانرودان، ایزدبانوی نانا، همسرِ ایزدی بود به نامِ نابو که فرزند مردوک دانسته می‌‌‌‌شد و حامی کاتبان و آورنده‌‌‌‌ی خط و نوشتار بود. این ایزد از این نظر با توتِ مصری و هرمسِ بعدیِ یونانی شباهتی داشت.

مدارک تاریخی نشان می‌‌‌‌دهد که نابو، در ایلام نیز پرستیده می‌‌‌‌شده و دلالتی همسان داشته است. در اواخر قرن ششم پ.م که پارسیان بر سپهر ایلام غلبه یافتند، کاتبان ایلامی‌‌‌‌نویسِ پارسی‌‌‌‌شده، نابو را با ایزد تیر یا تیری همتا گرفتند. از این روست که در اسناد تخت جمشید، بارها به نامِ تیرداد برمی‌‌‌‌خوریم و بخش بزرگی از این افراد، تباری ایلامی دارند.^[43]

از تیریشت، چنین برمی‌‌‌‌آید که در دوران نوشته‌‌‌‌شدنِ این متن، مسیر تیر به خوبی رصد‌‌‌‌شده و شناخته‌‌‌‌شده بوده است؛ چون می‌‌‌‌خوانیم که تیشتر به خواست اهورامزدا و امشاسپندان از سپیده‌‌‌‌دمِ درخشان به راهی دور از باد، به جایی که بغان فرمان داده‌‌‌‌اند، به آن جای پرآب که در فرمان آمده است، روان می‌‌‌‌گردد.^[44]

در متن اوستایی گفته شده که مسیر تیر «پانتم بغوبَختِم» است؛ یعنی راهی که بغان مقررش کرده‌‌‌‌اند، یا راهـی که بختِ تعیین‌‌‌‌شـده توسـط بغ‌‌‌‌هاست. دوری این راه از باد ـ که سویه‌‌‌‌ای منفی و آشوبگر هم دارد‌‌‌‌ ـ و آغاز‌‌‌‌شدنش از سپیده‌‌‌‌دم، به طور همزمان نشان می‌‌‌‌دهد که نظمی مشخص و معقول برای حرکت تیر یافته بودند و در ضمن به طلوع و غروبِ نزدیک به خورشیدِ آن آگاهی داشته‌‌‌‌اند.

تیشتر در تیریشت همراه با ستاره‌‌‌‌ی سَدویس ستوده شده است. در این متن تیر با عبارتِ «تیشتر، ستاره‌‌‌‌ی رایومندِ فرهمند»

و سَدویس با عبارتِ «آب‌‌‌‌رسانِ توانای مزداآفریده»

وصف شده‌‌‌‌اند.^[45] تیشتر از آن رو ستوده شده که دارنده‌‌‌‌ی تخمه‌‌‌‌ی آب یا به پارسیِ دری، «آب‌‌‌‌چِهر» است.^[46] به همین دلیل هم با ماهِ «گاوچهر» شباهتی دارد و همراه با او ستوده می‌‌‌‌شود.^[47]

دشمن اصلی تیر، دیوِ خشکسالی ـ اپوش ـ است و نبرد این دو، در قالب جنگِ خیال‌‌‌‌انگیزِ دو اسبِ آسمانی تصویر شده است که در نهایت با پیروزی تیر و بارش باران پایان می‌‌‌‌یابد.^[48] دشمن دیگر او ستاره‌‌‌‌های دنباله‌‌‌‌دار هستند که پریانی پنداشته‌‌‌‌ شده‌‌‌‌اند که گویا از تبخیر آب دریاها و از باروری ابرها جلوگیری می‌‌‌‌کنند.^[49] ستاره‌‌‌‌های دیگری که در این مبارزه با پریان، وی را همراهی می‌‌‌‌کنند، هفت‌‌‌‌اورنگ و تیشتریَئینی و وَنَند هستند.^[50] اما سَدویس است که آب باران را در هفت‌‌‌‌کشور پخش می‌‌‌‌کند.^[51] وای، از سوی دیگر با تیشتر نیز پیوندی دارد كه در متون هندی همانندی ندارد. اوست كه باعث جنبش تیشتر و فر ایرانی می‌‌‌‌شود^[52] و تیشتر در سپیده‌‌‌‌دم، در راهی دور از باد به سوی آب‌‌‌‌ها می‌‌‌‌شتابد.^[53]

چنان‌‌‌‌که به زودی بیشتر شرح خواهم داد، دستگاه گاهشماریِ مصری، بر واحدهایی ده ‌‌‌‌روزه مبتنی بود که «دهک» نامیده می‌‌‌‌شود. با مرور یشت‌‌‌‌ها، روشن می‌‌‌‌شود که نظام اخترشناسانه‌‌‌‌ی مبتنی بر دهک‌‌‌‌ها در مورد تیریشت هم وجود داشته است و احتمالاً ده ‌‌‌‌جلوه‌‌‌‌ی بهرام هم نمونه‌‌‌‌ای تغییر‌‌‌‌یافته از آن محسوب می‌‌‌‌شده است. می‌‌‌‌توان فرض کرد که این چارچوب به طور مستقل در ایـران شرقی نیز کشف شده است؛ چون بافت و قالبِ آن کاملاً با آنچه در مصر دیدیم تفاوت دارد. در اینجا خودِ ماهِ سی ‌‌‌‌روزه است که مهم پنداشته شده و پیوندش با هفت‌‌‌‌اختر برقرار شده است؛ نه همچون مصر با صورت‌‌‌‌های فلکی.

تیشتر در نخستین ده شب، به صورت مرد جوانی ۱٥ساله و زیبارو درمی‌‌‌‌آید، در ده ‌‌‌‌شبِ دوم، همچون گاوی زرین‌‌‌‌شاخ می‌‌‌‌نماید و در سومین ده شب، همچون اسب سپیدی با گوش و لگامِ زرین نموده می‌‌‌‌شود.^[54] این ده روزِ آخر، به غروب تیر در افق باختر مربوط می‌‌‌‌شود؛ چون گفته شده است که او همچون اسبی سپید به دریای فراخکرت فرود می‌‌‌‌آید و آب‌‌‌‌های آن را برای ایجاد ابر بر‌‌‌‌می‌‌‌‌خیزاند.^[55]

همان طور که بهرام و جلوه‌‌‌‌های ده‌‌‌‌گانه‌‌‌‌اش، با مهر و آتش و جنگ ارتباط برقرار می‌‌‌‌کرد، تیر، با ماه و ناهید و فروشی‌‌‌‌ها مربوط می‌‌‌‌شود و به عنصر آب مربوط است. این تیر و فروشی‌‌‌‌ها هستند که ستاره‌‌‌‌ي سَدویس را در میانه‌‌‌‌ی زمین و آسمان به حرکت در‌‌‌‌می‌‌‌‌آورند تا با شنیدن دادخواهیِ دادخواهان، باران بباراند.^[56]

ج و چ: «هورمزد و وای»

پنج اختری که شرحشان گذشت، به دلایلی که به زودی خواهم آورد، زودتر از برجیس و کیوان شناخته و به عنوان ایزدانی ستاره‌‌‌‌ای ستوده شدند. قرن‌‌‌‌ها بعدتر، احتمالاً همزمان با سپیده‌‌‌‌دمِ ظهور پارسیان در ایـران غربی، دو اخترِ تازه به این مجموعه افزوده شد که عبارت‌‌‌‌اند از کیوان و برجیس.

می‌‌‌‌دانیم که در فرهنگ ایـرانی، برجیس با هورمزد و کیوان با اهریمن یا خدای زمان، یکی گرفته می‌‌‌‌شده است. از این رو انتظار داریم که در میان یشت‌‌‌‌ها، متونی در ستایش اهورامزدا و زروان یا ایزدِ جفتش ـ یعنی وای ـ داشته باشیم. در واقع چنین نیز است و دو‌‌‌‌تا از یشت‌‌‌‌ها به این ایزدان تعلق دارند. هورمزدیشت را برای اهورامزدا داریم و متن دیگری به نام رام‌‌‌‌یشت نیز هست که به ستایش وای می‌‌‌‌پردازد. نکته‌‌‌‌ی مهم آن است که متنِ اولی به نسبت جدیدتر و بر مبنای الگوی معنایی دومی پدید آمده است.

هورمزد‌‌‌‌یشت از سویی فلسفی‌‌‌‌ترین و انتزاعی‌‌‌‌ترینِ یشت‌‌‌‌هاست و از سوی دیگر تنها نمونه در این مجموعه است که در آن هیچ اشاره‌‌‌‌ی صریحی به پیوندِ هورمزد و یک ستاره وجود ندارد. برعکس، محتوای متن به شکلی است که انگار هدفِ سراینده، تطهیر اهورامزدا از تشبیه به امور گیتیانه بوده است. در این متن، کهن‌‌‌‌ترین نظریه‌‌‌‌ی مستند درباره‌‌‌‌ی نام‌‌‌‌های خداوند دیده می‌‌‌‌شود و این همان است که به طور مستقیم به نظریه‌‌‌‌ی اسماء الهی در دوران اسلامی تبدیل شده است. در میان حدود هشتاد نام که در این متن برای اهورامزدا داده شده است، هیچ‌‌‌‌یک ستاره‌‌‌‌ای نیستند و اصولاً هیچ‌‌‌‌کدام به پدیدارهای طبیعی مربوط نمی‌‌‌‌شوند. این صفت‌‌‌‌ها همگی، یا به اقتدار سیاسی ربط دارند یا به اخلاق مربوط می‌‌‌‌شوند. از سوی دیگر این را بر مبنای شواهد دیگر می‌‌‌‌دانیم که از همان ابتدای زمان هخامنشیان، هرمز را با برجیس یکی می‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌اند. چنین می‌‌‌‌نماید که مغانی که در عصر هخامنشی، یشت‌‌‌‌ها را ویرایش می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند، یا دستِ کم کسانی که هورمزد‌‌‌‌یشت را به شکل کنونی در آورده‌‌‌‌اند، کوشش داشتند تا اهورامزدا را از هم‌‌‌‌ترازی با سایر ایزدان باستانی و گنجیدنش در نظامی ستاره‌‌‌‌ای برهانند. در یشت‌‌‌‌ها به واقع چنین است و با وجود آنکه یشتی به نام هورمزد وجود دارد، هیچ اشاره‌‌‌‌ی ستاره‌‌‌‌ای در این متنِ به نسبت طولانی دیده نمی‌‌‌‌شود و این کاملاً غیرعادی است؛ چراکه حتا یشت‌‌‌‌های کاملاً زرتشتی مانند اشتاد‌‌‌‌یشت و دین‌‌‌‌یشت هم هر از چندگاهی به ستارگان یا ایزدان اختری اشاره‌‌‌‌ای می‌‌‌‌کنند. تردیدی در این نکته نیست که رام‌‌‌‌یشت نیز همزمان با هورمزدیشت، دستخوش ویرایش شده است و به گمان من، مضمونِ متن نشان می‌‌‌‌دهد که دستِ کم، یکی از ویراست‌‌‌‌های این متن توسط پرستندگان غیرزرتشتی یا تازه‌‌‌‌زرتشتی‌‌‌‌شده‌‌‌‌ی وای تنظیم شده؛ چون در همان ابتدای متن گفته شده است که اهورامزدا برای وای قربانی گزارد و از او چیرگی بر انگره‌‌‌‌مینو را طلب کرد.^[57] به این ترتیب در این متن، وای ایزدی برتر از اهورامزدا نموده شده است. در مقابل، در هورمزدیشت تأکیدی صریح و روشن بر برتریِ اهورامزدا دیده می‌‌‌‌شود و گویا این دو متن در برابر هم نوشته شده و پاسخ هم را داده باشند. متنِ رام‌‌‌‌یشت به دلیل تصویر عینی و طبیعی‌‌‌‌اش از ایزد وای و سادگی متن و غیاب مفاهیم پیچیده‌‌‌‌ی فلسفی و انتزاعی، کهن‌‌‌‌تر و ابتدایی‌‌‌‌تر از هورمزدیشت می‌‌‌‌نماید، اما در آن هم فهرستی از نام‌‌‌‌های ایزد وای ذکر شده^[58] که احتمالاً الهام‌‌‌‌بخش کسی بوده که هورمزدیشت را نوشته و همین بخش را بسط داده و آن را به نظریه‌‌‌‌ی اسم‌‌‌‌های الاهی تبدیل کرده است؛^[59] چون در هورمزدیشت کمابیش تمام اسامیِ وای به همراه اسامی دیگری به اهورامزدا منسوب شده و بافت دستوری و بلاغیِ کلام هم دقیقاً رونوشتی پیچیده‌‌‌‌تر و بسط‌‌‌‌یافته از رام‌‌‌‌یشت است.

بر خلاف هورمزدیشت، که از هر دلالت اخترشناسانه خالی است و به این دلیل با سراسرِ یشت‌‌‌‌ها تفاوت دارد و همچون پادمتنی در برابر تقدس ستارگان در یشت‌‌‌‌ها عمل می‌‌‌‌کند، در رام‌‌‌‌یشت اشاره‌‌‌‌هایی به ارتباط وای و اختران می‌‌‌‌بینیم.

او همچون کیوان که دوردست‌‌‌‌ترین سیاره و کم‌‌‌‌نورترینِ آن‌‌‌‌هاست، در جاهایی پست و پوشیده از ۱٠٠٠ لایه‌‌‌‌ی تیرگی حرکت می‌‌‌‌کند.^[60] او دیده‌‌‌‌بان آفریدگان است^[61] و جمشید از او می‌‌‌‌خواهد که هورچهر (دارنده‌‌‌‌ی تخمه و چهره‌‌‌‌ای همچون خورشید) باشد و این خواسته‌‌‌‌اش برآورده می‌‌‌‌شود.^[62]

ارتباط او با اهریمن را از اینجا می‌‌‌‌توان دریافت که پهلوانان، چیرگی بر دیوها و هیولاها را بیش از دیگر ایزدان، از او می‌‌‌‌طلبند و خودش نیز تنها ایزدی است که صریحاً می‌‌‌‌گوید بر هر دو قلمروی اهورایی و اهریمنی برتری و دسترسی دارد.

می‌‌‌‌دانیم که در جهان باستان، سیاره‌‌‌‌ی کیوان را با ایزد زمان یا آسمان (کرونوس، ساتورن) یکی می‌‌‌‌دانستند و در دوران اسلامی، وی را با اهریمن همتا می‌‌‌‌دانستند. در کتاب اسطوره‌‌‌‌شناسی ایزدان ایرانی، نشان داده‌‌‌‌ام که وای و زروان، ایزدانی جفت و همراه بوده‌‌‌‌اند. بر این مبنا، بسیار محتمل است که رام‌‌‌‌یشت که برای ستایشِ وای اختصاص یافته است، با اشاره‌‌‌‌های جسته و گریخته‌‌‌‌اش به عناصر ستاره‌‌‌‌ای و دلالت نیرومندش بر ارتباط با اهریمن، ایزدِ منسوب به سیاره‌‌‌‌ي کیوان را ستوده باشد. در این حالت، شباهت چشمگیر این متن با هورمزدیشت و خالی‌‌‌‌بودن متنِ اخیر از اشاره‌‌‌‌های نجومی نیز توجیه می‌‌‌‌شود؛ چراکه این دو متونی بوده‌‌‌‌اند که در دو حلقه‌‌‌‌ي رقیب دینی تدوین شده‌‌‌‌اند و دو ایزدِ هماورد و دشمن را بازمی‌‌‌‌نموده‌‌‌‌اند. این دو یشت از نظر زمانی، متاخرتر از متونی مانند مهـریشت و آبان‌‌‌‌یشت هستند و چنان‌‌‌‌که به زودی نشان خواهم داد، پس از کشف دو سیاره‌‌‌‌ی کیوان و برجیس، با این اختران همتا دانسته شدند و به همراه پنج یشت‌‌‌‌ پیش‌‌‌‌گفته منظومه‌‌‌‌ي هفت‌‌‌‌اختری را برساختند.

***

با مرور این نام‌‌‌‌ها روشن می‌‌‌‌شود که زبان اوستایی‌‌‌‌ که در دوران هخامنشی به سالخوردگی و پیری رسیده بود و به تدریج منقرض می‌‌‌‌شد، در آن هنگام که ویراستی نهایی از یشت‌‌‌‌ها را به دست می‌‌‌‌داد، سیاهه‌‌‌‌ای از ایزدان و نیروهای مقدس را در چارچوبی نجومی در اختیار داشته و بر این مبنا ایزدان اصلیِ ستوده‌‌‌‌شده در یشت‌‌‌‌ها را رده‌‌‌‌بندی و فهرست کرده است. تراکم و حجم اشاره‌‌‌‌های اخترشناسانه در یشت‌‌‌‌ها، کاملاً با سایر بخش‌‌‌‌های اوستا تفاوت دارد و از نظر شمار و تنوع دلالت‌‌‌‌های نجومی، در میان متون جهان باستان یگانه است.

پیش از این ویراست نهایی و غلبه‌‌‌‌ی دستگاه هفت‌‌‌‌اختری، نظام کهن‌‌‌‌تری بر مبنای تقدس عدد پنج وجود داشته است که چارچوب نظری و فلسفه‌‌‌‌اش را در یسنه‌‌‌‌ها می‌‌‌‌بینیم. پنج‌‌‌‌تا از یشت‌‌‌‌ها به ستایش ایزدانی اختصاص یافته است که با همین نام پارسی، بدنه‌‌‌‌ی هفت‌‌‌‌اخترِ مشهور بعدی را بر ‌‌‌‌می‌‌‌‌سازند و این‌‌‌‌ها عبارت‌‌‌‌اند از مهـر، ماه (فروشی‌‌‌‌ها)، بهرام، ناهید و تیر. هورمزد با پرهیزی نمایان از نمادهای ستاره‌‌‌‌ای، یشتی ویژه‌‌‌‌ی خود دارد و انگار ویراستارش اصرار داشته است تا با پاک‌‌‌‌کردن متن از هر نماد ستاره‌‌‌‌ای، باورِ همتایی وی با برجیس را طرد کند. هفتمین اختر که کیوان است، با رام‌‌‌‌یشت‌‌‌‌ قابل تطبیق است. ناگفته نماند که وای از سویی با زروان پیوند خورده و از سوی دیگر پشتیبان و حتا همسانِ فروشی‌‌‌‌ها دانسته شده است که آن‌‌‌‌ها نیز با زروان و تاریخ هستی در زمان کرانمند تعریف می‌‌‌‌شوند.

آنچه ارتباط میان ایزدان ستاره‌‌‌‌ایِ یاد‌‌‌‌شده و مفهوم هفت‌‌‌‌اختر را استوارتر می‌‌‌‌سازد، از سویی تأکید و تکرار عدد هفت ـ ‌‌‌‌هفت سرزمین، هفت‌‌‌‌اختر، میان‌‌‌‌هفتان، هفت‌‌‌‌اورنگ و…‌‌‌‌ ـ و مقدس‌‌‌‌بودنِ نمایانِ آن است و از سوی دیگر اشاره‌‌‌‌های فراوان به نام‌‌‌‌های ستارگان ـ به ویژه سَدویس، هفت‌‌‌‌‌‌‌‌اورنگ و پروین‌‌‌‌ ـ و ارجاع‌‌‌‌های مکرر به پیوند میان خدایانِ گوناگون و اختران که هفت‌‌‌‌اخترِ مشهور در میانشان برجسته‌‌‌‌تر هستند. بخش‌‌‌‌های اخترشناسانه‌‌‌‌ی متون یاد‌‌‌‌شده، احتمالاً در ابتدای هزاره‌‌‌‌ی نخست پ.م تدوین و احتمالاً به همین شکل در میانرودان و سرزمین‌‌‌‌های دیگر وامگیری شده است. آن گاه در میانه‌‌‌‌ی قرن ششم تا قرن پنجم پ.م با ویراست و افزوده‌‌‌‌شدنِ بندهایی که بیشترش بر مکالمه‌‌‌‌ی زرتشت و اهورامزدا استوار است، رنگ و بویی زرتشتی به خود گرفته‌‌‌‌ و در بدنه‌‌‌‌ی ادبیات مقدسِ این دین جذب شده است.

این سخن که هفت‌‌‌‌اختر در دوران اوستایی، شناسایی و تا ابتدای عصر هخامنشی تثبیت شده بودند، تاریخِ تدوین این نظامِ اخترشناسانه‌‌‌‌ی دینی را چند قرن پیش‌‌‌‌تر از اسناد بابلی می‌‌‌‌برد. هر چند رسمِ معمول آن است که منابع اوستایی، نادیده انگاشته شوند و بابل، خاستگاه هفت‌‌‌‌اختر پنداشته شود، اما در میان مورخان نجوم و ایـران‌‌‌‌شناسان نیز نویسندگانی به مدل اوستایی از اختران اشاره کرده‌‌‌‌اند. از همه مهم‌‌‌‌تر، واندروردن است که بدون تأکید بر هفت‌‌‌‌تایی‌‌‌‌بودنِ اختران اوستایی، سابقه‌‌‌‌ی سیاره‌‌‌‌هایی مانند تیر و ناهید و هورمزد را در اوستا جسته است.^[63] هر چند به سرمشق اخترشناسانه‌‌‌‌ي غالب بر کل یشت‌‌‌‌ها توجه نکرده و پیوندِ عمومی اختران و خدایان را نادیده انگاشته است.

دوشن‌‌‌‌گیمن نیز در کتاب «دین ایـران باستان»^[64] با احتیاطِ بسیار نوشته‌‌‌‌های پهلوی را گواه آورده و گفته که نام پارسیِ هفت‌‌‌‌سیاره قطعاً در دوران ساسانی رایج بوده است، اما به این نکته نیز توجه کرده که این نام‌‌‌‌ها باید در زمانی بسیار زودتر تدوین شده باشند؛ چراکه اسم سیاره‌‌‌‌ها در این دوران با نام ایزدان مهم آریایی نامگذاری شده است، در حالی که طبق سنت زرتشتی که ردپایش در بندهش باقی است، سیاره‌‌‌‌ها موجوداتی پلید و آفریده‌‌‌‌ی اهریمن هستند. بنابراین سنت نامگذاری‌‌‌‌شان با اسم خدایان، باید به زمانی مربوط شود که چارچوب یاد‌‌‌‌شده هنوز در سنت زرتشتی تدوین نشده بوده و دین زرتشتی نیز تا پایه‌‌‌‌ی عصر ساسانی در ایـران‌‌‌‌زمین رواج نداشته است.

این استدلال را می‌‌‌‌توان با افزودن چند نکته‌‌‌‌ی دیگر تکمیل کرد و به زمانی دقیق‌‌‌‌تر برای نامگذاریِ سیاره‌‌‌‌ها در فرهنگ ایـرانی دست یافت. اگر فهرست هفت‌‌‌‌سیاره را با نام‌‌‌‌های پارسی‌‌‌‌شان (مهر، ماه، کیوان، هورمزد، بهرام، ناهید و تیر) وارسی کنیم، چند نکته‌‌‌‌ی تامل‌‌‌‌برانگیز در آن خواهیم یافت:

نخست آنکه، این نام‌‌‌‌ها ـ ‌‌‌‌چنان‌‌‌‌که دوشن‌‌‌‌گیمن اشاره کرده‌‌‌‌ ـ به موجوداتی مقدس تعلق دارند و بنابراین به سنتی پیشازرتشتی باز می‌‌‌‌گردند. این نکته نیز باید گوشزد شود که در چارچوب نگرش زرتشتی، جهان و گیتی آفریده‌‌‌‌ای عقلانی و مبتنی بر راستی و تعادل (اَشَه) است و از این رو مقدس و مزداآفریده دانسته می‌‌‌‌شود. هر آنچه در این میان از راستی منحرف شود و نشانه‌‌‌‌ی تعادل‌‌‌‌نداشتن باشد، علامتی از حضور شرِ اخلاقی است و بنابراین مخلوقِ اهریمن است. به همین دلیل است که زرتشتیان در میان گیاهان و جانوران و حتا واژگانِ زبان، قایل به دو‌‌‌‌قطبیِ شفاف و صریحی بودند و چیزهایی را مزدایی و چیزهایی دیگر را اهریمنی تلقی می‌‌‌‌کردند. به عنوان مثال سلامتی و زادآوری و شادمانی و زورمندیِ انسان و رمه و گیاهان، نشانه‌‌‌‌ی اَشَه و علامت حضور مزداست، در حالی که بیماری و رنج و مرگ، مخلوق اهریمن هستند. در زبان هم امر نامعقول و دیوانه‌‌‌‌وار و ناراست، با برچسبِ دروغ نشانه‌‌‌‌گذاری می‌‌‌‌شود و ردپای نفوذ اهریمن پنداشته می‌‌‌‌شود. آنچه در تمام این موارد، اهریمنی‌‌‌‌بودنِ یک چیز را نشان می‌‌‌‌دهد، انحرافش از وضعیت تعادل و مخالفتش با نظم و قانونِ فراگیرِ حاکم بر طبیعت است، که اَشَه نامیده می‌‌‌‌شود و ماهیتی خردمندانه و عقلانی دارد.

با این زمینه می‌‌‌‌توان دریافت که چرا زرتشتیان، خورشید و ماه و ستارگان ثابت را مزدایی و پنج سیاره‌‌‌‌ی سرگردان را اهریمنی می‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌اند. دلیل اهریمنی‌‌‌‌نمودنِ این سیاره‌‌‌‌ها آن بود که رفتاری منظم و عقلانی نداشتند و مسیر خود را هر از چندگاهی تغییر می‌‌‌‌دادند و بنابراین همچون نوعی بیماری یا دروغ، در جهان ستارگان دانسته می‌‌‌‌شدند. این در حالی است که فلک ثوابت، با گردش منظم و قاعده‌‌‌‌مند خود و به ویژه خورشید و ماه، با حرکت عقلانی و منظمشان، نمود خرد و پیش‌‌‌‌بینی‌‌‌‌پذیری محسوب می‌‌‌‌شوند.

با این تعریف می‌‌‌‌توان حدس زد که از همان ابتدای کار که سیاره‌‌‌‌ها از ستاره‌‌‌‌های ثابت تفکیک شدند، زرتشتیان آن‌‌‌‌ها را پلید و اهریمنی می‌‌‌‌دانستند. اسناد هخامنشی نشان می‌‌‌‌دهد که تا زمان اردشیر دوم، بخش عمده‌‌‌‌ی ایزدان سیاره‌‌‌‌ایِ کهنِ آریایی، به دایره‌‌‌‌ی دین زرتشتی راه یافته بودند و در بستر آن می‌‌‌‌گنجیدند. در این دوران، مجموعه‌‌‌‌ای از متون که به ستایش ایزدان پیشازرتشتی اختصاص داشتند و از ادبیات مقدس آریاییان غیرزرتشتی و پیشازرتشتی بودند، با چند افزوده با جهان‌‌‌‌بینی زرتشتی سازگاری یافتند و به این ترتیب در قالب یشت‌‌‌‌ها، در میان زرتشتیان نیز رسمیت یافتند.

با مـرور محتـوای این یشت‌‌‌‌ها ـ به ویـژه مهـریشت و آبان‌‌‌‌یشت که طـولانی‌‌‌‌ترین متونِ این مجموعه هستند ـ به سادگی می‌‌‌‌توان دریافت که نویسندگانشان در سنتی غیرزرتشتی می‌‌‌‌اندیشیده‌‌‌‌اند و همچنان به ایزدان باستانیِ آریایی وفادار بوده‌‌‌‌اند. جالب آن است که دستِ کم یکی دیگر از یشت‌‌‌‌ها هم بوده که به اختری اختصاص داشته و آن هم وَنَندیشت است که تنها دو بند از آن باقی مانده است. خواه این ابتر‌‌‌‌شدن را ناشی از تصادف بدانیم یا ناهمخوان‌‌‌‌بودنِ محتوای آن با نگرش زرتشتی، به هر صورت روشن است که در دورانی پیش از در‌‌‌‌آمیختنِ یشت‌‌‌‌ها با چارچوب زرتشتی، یعنی در عصر پیشاهخامنشی، دانش اخترشناسی و اهمیت دینی آن در ایـران شرقی چندان بوده است که نوشته‌‌‌‌شدنِ یشت‌‌‌‌هایی را برای اختران ضروری سازد.

تدوین نام پارسیِ سیاره‌‌‌‌ها در زمانی انجام گرفته است که این اجرام کیهانی هنوز اهریمنی تلقی نمی‌‌‌‌شدند و بنابراین در چارچوبی غیرزرتشتی به آن‌‌‌‌ها نگریسته می‌‌‌‌شده است. حدس من آن است که این نامگذاری، در دوران پیشاهخامنشی انجام پذیرفته و در دوران اردشیر دوم، همزمان با تدوین نهایی یشت‌‌‌‌ها و جدول‌‌‌‌های اخترشماری جدید، به ویراستی نهایی دست یافته است. از سویی، بدان دلیل که همتا‌‌‌‌دانستنِ سیاره‌‌‌‌ها با نیروهایی نیکو، زمینه و پیش‌‌‌‌شرطِ گنجاندنِ ادبیات اوستاییِ مربوط به خدایانِ ستاره‌‌‌‌ای در چارچوب دین زرتشتی است و از سوی دیگر، بدان دلیل که پس از این مقطعِ تاریخی با قالبی شسته و رُفته و منظم از اسامیِ سیاره‌‌‌‌ها روبرو هستیم که به ویژه در شکلِ وامگیری‌‌‌‌شده‌‌‌‌شان در یونان، بیشتر پارسی می‌‌‌‌نمایند تا بابلی. چنان‌‌‌‌که مثلاً در تواریخ هرودوت می‌‌‌‌بینیم که ایزدِ اهورامزدا با زئوس مترادف دانسته شده است و تنها ۸٠ سال بعد، افلاطون می‌‌‌‌گوید که سیاره‌‌‌‌ی برجیس، زئوس نامیده می‌‌‌‌شود.

***

شناسایی هفت‌‌‌‌اختر و پیوند‌‌‌‌زدن‌‌‌‌شان با نمادهای دینی، لزوماً به معنای توسعه‌‌‌‌ی دانش اخترشناسی نیست. هر چند می‌‌‌‌تواند همچون مقدمه و بستری برای آن قلمداد شود. اینکه مردم ایـران شرقی در عصر اوستایی، سیاره‌‌‌‌هایی مانند تیر و ناهید و بهرام و وَنَند و سَدویس را در آسمان تشخیص می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند و برایش نامی روشن و سرودی دینی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند، خودبه‌‌‌‌خود رصد‌‌‌‌شدنِ منظم این اختران و ثبت نتایج و تدوین دانشی فنی در مورد ستارگان را نتیجه نمی‌‌‌‌دهد. در سپهری مانند یونان، با توجه به غیاب نام و شمار سیاره‌‌‌‌ها تا عصر افلاطون، قطعی است که دستِ کم تا اواخر دوران هخامنشی ـ و چنان‌‌‌‌که خواهیم دید، تا قرن‌‌‌‌ها پس از آن نیز‌‌‌‌ ـ چیزی شبیه به دانش نجوم وجود نداشته است. در بابل نیز چنان‌‌‌‌که دیدیم تا ظهور طلیعه‌‌‌‌ی ارتش پارس بر دروازه‌‌‌‌های بابل، اسنادی که نام و نشانِ اخترانِ اصلی را به دست دهد، غایب است؛ یعنی تردیدی نیست که تا آغاز دوران هخامنشی، یونانیان و بابلیان دانشی درباره‌‌‌‌ی سیاره‌‌‌‌ها نداشته‌‌‌‌اند. در ایـران شرقی مدارک اوستایی را داریم، اما این اسناد از سویی دینی هستند و کاربرد فنی و علمی ندارند و از سوی دیگر داده‌‌‌‌هایی ندارند که بتوان بر مبنایشان دانش نجومیِ نویسندگانشان را تخمین زد.

در کل از ایـران شرقی، جز همین مدارکِ اوستایی، داده‌‌‌‌ی دیگری در دست نیست و آنچه در میانرودان می‌‌‌‌بینیم هم اسنادی است که بسیار ناگهانی و متأخر بر صحنه پدیدار می‌‌‌‌شود. برای اینکه خاستگاه دانش نجوم را در ایـران شرقی نشان دهیم و وامگیری‌‌‌‌شدنش در میانرودان و بعدتر در یونان را بازنماییم، باید تبارِ کاری فنی ـ مانند محاسبه‌‌‌‌ي مدارِ سیاره‌‌‌‌ها و بنابراین پیش‌‌‌‌بینی طلوع و غروبشان، یا در گامی ساده‌‌‌‌تر، پیش‌‌‌‌بینی مه‌‌‌‌گرفت و خورگرفت ـ را ردگیری کنیم. اگر نشان داده شود که دانش‌‌‌‌هایی از این دست، تحت تأثیر پارسیان و نیروهای فرهنگی ایـران مرکزی و شرقی تکامل یافته و در زمان حاکمیت ایشان ـ و نه پیش از آن ـ در میانرودان ظاهر شده است، بخش مهمی از مسئله حل می‌‌‌‌شود.

در اسناد انبوهی که از اخترشناسیِ اهالی میانرودان باقی مانده است، آنچه سخت جلبِ نظر می‌‌‌‌کند، غیابِ یک دستگاه محاسباتی و پیش‌‌‌‌بینی‌‌‌‌های فنی است. در میان شاهان آشوری، بیشترین حجمِ نوشتارهای مربوط به پیشگویی‌‌‌‌های نجومی را در دوران اسرحدون (681-668 پ.م) می‌‌‌‌بینیم.

او از دو نظر برای بحث ما اهمیت دارد. از سویی، بدان علت که می‌‌‌‌توان نماینده‌‌‌‌ی کل میانرودان در نظرش گرفت؛ چراکه در زمان او، آشور بزرگ‌‌‌‌ترین دولت منطقه بود و نسبت به دولت‌‌‌‌های همسایه ـ ‌‌‌‌از جمله ایلام و مصر‌‌‌‌ ـ وضعیتی کاملاً تهاجمی داشت. در ضمن او شاه بابل هم بود و بنابراین کل سنت میانرودان را می‌‌‌‌توانیم در بایگانی سلطنتی‌‌‌‌اش بیابیم. دومین دلیل اهمیت وی آن است که در زمانی بسیار متاخر و درست در زمان ظهور قدرت مادها حکومت می‌‌‌‌کرده است. در واقع پس از اسرحدون، تنها یک شاهِ نیرومند دیگر ـ ‌‌‌‌آشور بانیپال‌‌‌‌ ـ بر تخت آشور نشست و سپس این دولت نابود شد. پایان دوران اسرحدون، تنها ٥٥ سال با چیرگی مادها بر شمال میانرودان و تنها ۱۲٠ سال با فتح بابل به دست کوروش بزرگ فاصله دارد. بنابراین در بایگانی او، چکیده‌‌‌‌ی دانش و خِردِ کل میانرودان را در دورانی دقیقاً پیش از چیرگیِ نیروهای آریایی در این منطقه می‌‌‌‌بینیم.

اسرحدون خوشبختانه مردی بسیار خرافاتی بوده است؛ چون در مورد کوچک‌‌‌‌ترین چیزها دست به دامان اخترشناسان می‌‌‌‌شد و ایشان نیز پاسخ‌‌‌‌هایشان به شاه را بر الواحی می‌‌‌‌نوشتند که برای ما به یادگار مانده است. باید به این نکته توجه کرد که این پرسش‌‌‌‌ها و پاسخ‌‌‌‌ها تنها از سر کنجکاویِ شخصی نبوده و اعتبار و مقام کاهنان اخترشناس در میانرودان ـ و سایر سرزمین‌‌‌‌های باستانی ـ‌‌‌‌ چندان زیاد بوده که سخنان ایشان همچون مشاوره‌‌‌‌ای در عالی‌‌‌‌ترین سطح قلمداد می‌‌‌‌شده و رفتار سیاسی و تصمیم‌‌‌‌گیری‌‌‌‌های شاهان را تعیین می‌‌‌‌کرده است.

با وجود این، از الواح دوران اسرحدون بر‌‌‌‌می‌‌‌‌آید که دانش فنیِ کارشناسانِ امور آسمانی هنوز بسیار ابتدایی بوده است. رصدهایی که توسط منجمانِ دربار اسرحدون انجام می‌‌‌‌شد به بررسی ماه و ناهید منحصر است و چنین می‌‌‌‌نماید که اطلاعات دقیقی در مورد سایر سیاره‌‌‌‌ها در دست نداشته‌‌‌‌اند. هیچ اشاره‌‌‌‌ای به هفت‌‌‌‌اختر در این متون دیده نمی‌‌‌‌شود و تردیدی نداریم که تیر و کیوان و برجیس را رصد نمی‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. احتمالاً به همین دلیل هم بوده است که مدارهای حرکتِ سیاره‌‌‌‌ها را نمی‌‌‌‌شناخته‌‌‌‌اند و نمی‌‌‌‌توانستند حرکات بعدیِ آن‌‌‌‌ها را پیشگویی کنند. غریب اینکه، چنین پیش‌‌‌‌گویی‌‌‌‌هایی حتا در مورد ماه و خورشید نیز انجام نمی‌‌‌‌پذیرفته است؛ یعنی گویا در این تاریخ هنوز اخترشناسان آشوری و بابلی از ایجاد نظامی ریاضی برای پیش‌‌‌‌بینی حرکت ماه و خورشید نیز ناتوان بوده‌‌‌‌اند و حتا خورگرفت و مه‌‌‌‌گرفت را نیز با دقت پیش‌‌‌‌گویی نمی‌‌‌‌کردند.

در کلِ این متون، تنها در دو مورد به موضوعی اشاره شده است که به پیشگویی رخدادی نجومی شباهت دارد که آن هم نشانگر یک پیش‌‌‌‌بینی نادرست است. مهم‌‌‌‌ترین سند، به اخترشناسی به نامِ «مار ایشتار» مربوط می‌‌‌‌شود که یک‌‌‌‌بار، سه روز چشم ‌‌‌‌به ‌‌‌‌راهِ خورگرفتی بود که رخ نداد. دیگری به کارشناسی به نامِ «نادینو» تعلق دارد که بروز مه‌‌‌‌گرفتی را پیشگویی کرد که انگار رخ داد.

کوگلر که بخش عمده‌‌‌‌ی متن‌‌‌‌های این دوران را خوانده و منتشر کرده است، اعتقاد دارد که در این دوران دانش کافی برای پیش‌‌‌‌بینی زمان کسوف و خسوف در دست نبوده است و از این رو این دو سند به محاسبه‌‌‌‌ی زمان خورگرفت و مه‌‌‌‌گرفت در آینده دلالت نمی‌‌‌‌کند. شوت^[65] در همین امتداد حدس زده که احتمالاً شاه، هر از چندگاهی تحت تأثیر رخدادهای زندگیِ روزانه‌‌‌‌اش دستور می‌‌‌‌داده است تا برای مشاهده‌‌‌‌ و ردیابی فلان رخداد، به آسمان بنگرند؛ بی‌‌‌‌آنکه حساب و کتابی در کار باشد. این احتمالاً همان دلیلی بوده که کسی مانند مار ایشتار را سه روز در مقابل گنبد نیلگون آسمان میخکوب کرده است.

کهن‌‌‌‌ترین اشاره به پیش‌‌‌‌بینی محاسباتیِ رخدادی نجومی، به سندی از کتابخانه‌‌‌‌ی آشور بانیپال مربوط می‌‌‌‌شود. در این سند می‌‌‌‌بینیم که گفته شده است اگر مه‌‌‌‌گرفت زودتر از 6 ماه نسبت به آخرین مه‌‌‌‌گرفتِ پیشین رخ نماید، زودرس (اینالامیناتی‌‌‌‌شو) است و اگر بیش از ۱٥ یا ١٦ ماه، میان دو مه‌‌‌‌گرفت فاصله بیفتد دومی دیررس (اینالا آدانی‌‌‌‌شو) است. سخن مشابهی در مورد فاصله‌‌‌‌ی دو بدر نیز گفته شده است. از اینجا معلوم می‌‌‌‌شود که دانش اخترشناسیِ میانرودان در حدود قرن هفتم پ.م در این حد بوده است که چرخه‌‌‌‌هایی تخمینی را در مورد فاصله‌‌‌‌ی مه‌‌‌‌گرفت و احتمالاً خورگرفت می‌‌‌‌شناخته‌‌‌‌اند.^[66]

تا این تاریخ روشن شده بود که فاصله‌‌‌‌ی زمانیِ میان دو مه‌‌‌‌گرفت، معمولاً مضربی از 6 ماه است و رشته‌‌‌‌های این پدیده نیز هر 41 یا 47 ماه یک‌‌‌‌بار تکرار می‌‌‌‌شوند. این بدان معنا بود که تا این هنگام برابر‌‌‌‌بودنِ 47 ماهِ قرانی با 51 ماهِ اژدهایی را دریافته بودند و بر مبنای آن، مه‌‌‌‌گرفت و خورگرفت را پیش‌‌‌‌بینی می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. احتمالاً مار ایشتار نیز بر همین مبنا انتظار بروز خورگرفتی را در 27 خرداد سال 632 پ.م داشته است و بدان دلیل در دیدنش ناکام ماند که این خورگرفت در این شهر پدیدار نبود.

این شرح را در مورد خورگرفتی که به صلح ماد و لودیه منتهی شد نیز می‌‌‌‌توان تعمیم داد. ارتش ماد و لودیه، در هفتم خردادماه 584 پ.م درگیر جنگ با هم بودند که خورگرفتی روی داد و باعث شد که هر دو طرف به احترام خدایان از جنگ دست بردارند و صلح کنند. می‌‌‌‌گویند تالسِ میلتوسی از اندیشمندانِ پیشاسقراطیِ یونانی‌‌‌‌زبان، سال این خورگرفت را پیش‌‌‌‌بینی کرده بود، اما اشاره‌‌‌‌ای وجود ندارد که او تاریخ دقیقِ آن را می‌‌‌‌دانسته است. هرودوت و کسنوفانس که این موضوع را روایت کرده‌‌‌‌اند، بر این نکته که تالس، سال این واقعه را اعلام کرده بود، پافشاری دارند.

امروز، بیشتر مورخان در مورد درستی این گزارش شک دارند و ابتدایی‌‌‌‌بودنِ ریاضیات یونانیان و نادانیِ کاملشان در مورد اخترشناسی در این تاریخ را دلیلِ نادرستیِ این سخن می‌‌‌‌شمارند.^[67] با وجود این، می‌‌‌‌توان فرض کرد که تالس، اطلاعاتی را از منابعی بابلی یا مادی به دست آورده باشد. ناگفته نماند که خودِ تالس، شهروند دولت لودیه بود و در قلمرویی زندگی می‌‌‌‌کرد که با مادها، اندرکنشی دایمی داشت. این ارتباط، همان بود که در زمان جوانیِ وی به جنگ انجامید و پس از آن هم به ازدواجِ دختر شاه لودیه با پسر شاه ماد منتهی شد و دو خاندان سلطنتی را خویشاوند ساخت. بنابراین با وجود آنکه بیشتر مورخانِ علم، منبع تالس را بابلی دانسته‌‌‌‌اند،^[68] بعید نیست ـ و محتمل‌‌‌‌تر است‌‌‌‌ ـ که منبع دانشِ او به قلمروی ماد مربوط بوده باشد. باید به این نکته توجه کرد که در همین دوران است که طبقه‌‌‌‌ی مغان ـ با تبار مادی‌‌‌‌شان ـ به تدریج همچون نماد اخترشناسی شهرت می‌‌‌‌یابند. تنها پس از ظهور کوروش بزرگ است که مغان بابلی و مغان کلدانی در منابع، مورد اشاره قرار می‌‌‌‌گیرند. گذشته از این، اخترشماریِ محاسباتی‌‌‌‌ای که هفت‌‌‌‌اختر را در مرکز توجهِ خود قرار دهد، خاستگاهی مهـرپرستانه دارد و آیین مهـرپرستی نیز انگار در ماد رواجی تمام داشته است.

مجموعه‌‌‌‌ی دیگری از اسناد که می‌‌‌‌توانند زمانِ گذار به نجوم محاسباتی و رصدهای سیاره‌‌‌‌ها را نشان دهند، الواحی هستند که روی‌‌‌‌هم‌‌‌‌رفته «دفتر رویدادهای نجومی» خوانده می‌‌‌‌شوند و زاکس منتشرشان کرده است. تقریباً تمام این الواح را در یک بایگانی در شهر بابل به دست آورده‌‌‌‌اند. تنها یکی از این لوح‌‌‌‌ها به سال 650 پ.م مربوط می‌‌‌‌شود، اما بقیه‌‌‌‌شان همگی به دوران هخامنشی یا چند سال پیش از آن تعلق دارند. الواح مربوط به سال‌‌‌‌های 567، 440، 418 و 417 پ.م خوانده و منتشر شده‌‌‌‌اند. این دفترها را در فاصله‌‌‌‌ی 384 پ.م تا سال نخست میلادی نیز به طور منظم می‌‌‌‌نوشته‌‌‌‌اند. در این متون مجموعه‌‌‌‌ای از اطلاعات عمومیِ مربوط به آن سال ثبت شده که همه‌‌‌‌شان هم ماهیت نجومی ندارند. رصدهای ستارگان، رخدادهای هواشناسی، سطح آب رودها و چشمه‌‌‌‌ها، بروز بیماری‌‌‌‌ها و زلزله و حتا نرخ کالاها در این اسناد ثبت می‌‌‌‌شده است و به گمان من، به همین دلیل در کل، از رده‌‌‌‌ی متون اخترشناسانه نبوده‌‌‌‌اند و بیشتر به سالنامه‌‌‌‌ها و تاریخ‌‌‌‌های سالانه‌‌‌‌ی رایج در تمدن‌‌‌‌های باستانی می‌‌‌‌مانند که در چینِ ١٠٠٠ سال پس از آن هم نمونه‌‌‌‌هایی از آن را داریم.

در این متون برای نخستین‌‌‌‌بار نشانه‌‌‌‌هایی از پیشگوییِ رخدادهای نجومی به چشم می‌‌‌‌خورد. در کتیبه‌‌‌‌ی VAT4956 که به روز سیزدهم تیرماه سال 567 پ.م مربوط می‌‌‌‌شود، می‌‌‌‌خوانیم که انتظار داشته‌‌‌‌اند ماه‌‌‌‌گرفتگی رخ دهد، اما چنین نشد. در واقع محاسبات نجومی نشان می‌‌‌‌دهد که در این تاریخ مه‌‌‌‌گرفتی روی داده، اما در آسمان بابل قابل مشاهده نبوده است. از اینجا بر‌‌‌‌می‌‌‌‌آید که در اواسط قرن ششم پ.م و دوران نبوکدنصر بابلی، روشی محاسباتی برای حدس‌‌‌‌زدنِ مسیر ستارگان در آینده به بابل وارد شده بوده است که می‌‌‌‌شد بر مبنای آن رخدادهایی از این دست را پیش‌‌‌‌بینی کرد. بنابراین در فاصله‌‌‌‌ی 668 پ.م تا 567 پ.م، ناگهان پیشگوییِ مه‌‌‌‌گرفت و خورگرفت در میانرودان آغاز می‌‌‌‌شود و این دقیقاً همزمان است با چیرگی مادها بر شمال میانرودان و ظهور قدرت پارسیان در ایلامِ قدیم. جالب است که بخش عمده‌‌‌‌ی پیشگویی‌‌‌‌های این دوران، نادرست از آب در می‌‌‌‌آیند، اما ساختار برخی از آن‌‌‌‌ها نشان می‌‌‌‌دهد که دانشی محاسباتی و مبتنی بر رصد ستارگان در پسِ این حرف‌‌‌‌ها بوده است.

چنانکه گفتیم، تقریباً تمام این متون، جز دو نمونه‌‌‌‌ی سال 650 پ.م و 567 پ.م، به عصر هخامنشی تعلق دارند و اصولاً سبک یکسانی نیز بر همه‌‌‌‌ی‌‌‌‌ آن‌‌‌‌ها حاکم است. متنِ 650 پ.م از نظر علمی تفاوت چندانی با متون پیش از خود ندارد و تحول مهمی را در فنون اخترشناسی نشان نمی‌‌‌‌دهد. در متن 567 پ.م که در زمان نفوذ پارسیان در بابل و کمتر از ۲٠ سال پیش از ورود کوروش بزرگ به بابل نوشته شده است، برای نخستین‌‌‌‌بار چنین پیشرفتی دیده می‌‌‌‌شود و این روند در باقیِ متون که بدنه‌‌‌‌شان به عصر هخامنشی تعلق دارند، دیده می‌‌‌‌شود. اسناد دیگری که در مورد پیشگویی‌‌‌‌های نجومی داریم به دورانی جدیدتر و کاملاً تحت تأثیر فرهنگ پارس‌‌‌‌ها و مادها مربوط می‌‌‌‌شوند.

نمونه‌‌‌‌ی خالص اسنادی که محاسباتی‌‌‌‌بودنِ پیشگویی‌‌‌‌های نجومی را نشان می‌‌‌‌دهد، در اسنادِ دوران هخامنشی به فراوانی دیده می‌‌‌‌شود. به عنوان مثال در متن CBS11901 می‌‌‌‌خوانیم که اخترشناسان بابلی در روز 28 تشریتو (اول آبان 424 پ.م) انتظار خورگرفت را داشتند که رخ نداد، ولی در واقع در این تاریخ هم به راستی خورگرفتی رخ داده که در عرض جغرافیایی بابل دیدنی نبوده است.

حدس من آن است که آنچه به دفترهای نجومی شهرت یافته، در واقع سالنامه‌‌‌‌هایی بوده که رخدادهای مهم هر سال بر آن ثبت می‌‌‌‌شده است و نمونه‌‌‌‌هایش در بابل و سایر شهرهای مهم میانرودان و مصر از دیرباز وجود داشته است، اما از میانه‌‌‌‌ي قرن ششم پ.م با افزایش نفوذِ پارسیان در منطقه و ظهور دولت هخامنشی، ساختار و بافت معناییِ آن هم دگرگون شد و بیشتر به رخدادهای عینی و ملموس و به تعبیری علمی تمرکز یافت و به همین ترتیب از روش‌‌‌‌های نوظهوری هم که فاتحانِ پارسی با خود آورده بودند، پیروی کرد. به گمان من، نسخه‌‌‌‌ی 567 پ.م تحت تاثیر فرهنگی همین جریان، که متقدم بر نظم سیاسیِ هخامنشی بوده، نوشته شده است و متن 650 پ.م ربطی به این مجموعه ندارد و متن کهن‌‌‌‌تری است که شاید به دلیل شباهت تصادفیِ محتوا با این سبک جدید در این مجموعه گنجانیده شده است.

ناگفته نماند که بطلمیوس می‌‌‌‌گوید که آغاز گاهشماریِ او از زمان تاج‌‌‌‌گذاریِ نبوکدنصر است و تأکید می‌‌‌‌کند که بابلی‌‌‌‌ها از این هنگام به بعد، همه‌‌‌‌ی رصدهای کهن را تا به امروز نگهداری کرده‌‌‌‌اند.^[69] مورخان نجوم به شکل شگفت‌‌‌‌انگیزی کل سیر تحول نجوم در اسناد بابلی را نادیده گرفته‌‌‌‌اند و فرض کرده‌‌‌‌اند که منظور بطلمیوس زمان تاج‌‌‌‌گذاری نبوکدنصر اول (747 پ.م) بوده است. در حالی که از دوران این شاه، نه بایگانیِ نجومیِ مهمی به دست آمده و نه بر مبنای اسناد موجود، دانش اخترشناسیِ مهمی در بابل وجود داشته است. آنچه در بابلِ این دوران می‌‌‌‌بینیم، حتا از آنچه در الواح اسرحدون دیدیم نیز ابتدایی‌‌‌‌تر است. بنابراین، به نظر من، روشن است که منظور بطلمیوس، نبوکدنصر دوم بوده است و این همان شاهی است که گفتیم در زمانش برای نخستین‌‌‌‌بار نشانه‌‌‌‌هایی هر چند پرخطا، از محاسبه‌‌‌‌های نجومی پدیدار می‌‌‌‌شود و محتمل است که او، بایگانی منظمی از رصدهای نجومی را در بابل گرد آورده باشد.

با مرور سندِ مربوط به دوران نبوکدنصر و مقایسه‌‌‌‌اش با متونی که چند دهه پس از آن در دوران هخامنشی در همین شهر نوشته شده است، می‌‌‌‌توان به روشنی دریافت که خاستگاه دانش اخترشناسیِ یاد ‌‌‌‌شده در شرق بوده و توسط بابلیان از پارسیان وامگیری شده است.

چنان که گذشت، کهن‌‌‌‌ترین دفتر رویداد منتشر‌‌‌‌شده که محتوای نجومی دارد، متنی است که با نام VAT4956 شهرت یافته است. این کتیبه در سال سی و هفتم سلطنت نبوکدنصر دوم یعنی به تاریخ 567 پ.م نوشته شده است. برای آنکه ماهیت متون نجومی این دوران آشکارتر شود، بخشی از آن را بنا بر ترجمه‌‌‌‌ی نویگه‌‌‌‌باوئر و وایدنر نقل می‌‌‌‌کنم:

«کیوان در برابر شیم (ماخ)،^[70] بامدادِ دومین روزِ رنگین‌‌‌‌کمانی، در باختر پرده‌‌‌‌ افکند. در سوم ما،ه دو زراع (4 درجه) بیش از… بود. در آغاز شبِ نهم، ماه یک ذراع (دو درجه)، پیش از ستاره‌‌‌‌ی پای عقل شیر بود. روز نهم، هاله‌‌‌‌ای خورشید را در باختر فرا گرفت. در یازدهم یا دوازدهم، طلوع شامگاهیِ برجیس رخ داد. در چهاردهم، ایزد با ایزد دیده شد،^[71] در میانه‌‌‌‌ی طلوع خورشید و غروب ماه در غرب، در بامدادِ بعد، چهار اوش (16 دقیقه) فاصله بود. روز پانزدهم هم هوا ابری بود. روز شانزدهم، ناهید… صبح روز بیستم، خورشید را هاله‌‌‌‌ای فرا گرفته بود. از ظهر تا شب، باران شدیدی بارید. رنگین‌‌‌‌کمانی در شرق پرده‌‌‌‌ افکند. از روز هشتم، ماه کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌ي آدوروی دوم تا روز بیست و هشتم. آب سیل، سه ذراع و هشت انگشت (167 سانتی‌‌‌‌متر) بالا آمد. دو سوم ذراع به سیل… قربانی به فرمان شاه (انجام گرفت). روباهی به شهر راه یافت. سرفه‌‌‌‌کنان…»^[72]

می‌‌‌‌بینیم که در این متن داده‌‌‌‌های نجومی به شکلی بی‌‌‌‌نظم و تنها بر مبنای آنچه مشاهده شده است، در ترکیب با داده‌‌‌‌های دیگری که مربوط به آسمان پنداشته می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند، آورده شده است. کسی که این متن را نوشته، آسمان را ماهیتی یگانه و یکپارچه می‌‌‌‌دیده و تمایزی میان رخدادهای مربوط به جو (مانند باران، سیل، رنگین‌‌‌‌کمان، ابر، هاله‌‌‌‌ی دور خورشید) یا حرکت ستارگان قایل نبوده است. تلاشی در راستای کمی‌‌‌‌کردنِ مشاهده‌‌‌‌ها و تبدیل‌‌‌‌کردنش به داده‌‌‌‌های عددی دیده می‌‌‌‌شود. با وجود این، عناصری به ظاهر بی‌‌‌‌ربط که شاید در آن دوران، نشانه‌‌‌‌ای آسمانی تلقی می‌‌‌‌شدند ـ مانند ورود روباهی به شهر ـ‌‌‌‌ هم در این میان گنجانیده شده است. در نهایت، این نتیجه را از متن‌‌‌‌های موسوم به دفتر رویدادها می‌‌‌‌توان دریافت که در این دوران هنوز با ستاره‌‌‌‌شناسیِ علمی و کاربرد ریاضیات در تحلیل حرکت ستارگان سر و کار نداریم، هر چند زیربناهای آن به کمک انباشت اطلاعات و ثبتشان به تدریج فراهم می‌‌‌‌آید.

کافی است لحن و محتوای این لوح را با سندهایی که از چند دهه بعد، در همان شهر و در زمان زمامداری هخامنشیان نوشته شده است، مقایسه کنیم. یکی از مهم‌‌‌‌ترینِ این نوشتارها، کتیبه‌‌‌‌ای است که به «اشتراسمایر ـ کمبوجیه 400» شهرت یافته است. این متن در سال هفتم حکومت کمبوجیه یعنی در 522 پ.م و چند ماه پیش از مرگ وی نوشته شده است. باید توجه داشت که فاصله‌‌‌‌ی زمانی متن کمبوجیه و لوح نبوکدنصر دوم تنها ۴٥ سال است. در این متن اَشکال پدیدار‌‌‌‌شدن ماه در شش وضعیتِ دقیق رده‌‌‌‌بندی شده است:

نخست: «نا» = فاصله‌‌‌‌ی زمانیِ میان غروب خورشید تا غروب ماه در نخستین شبِ ماه نو؛

دوم: «شو» = فاصله‌‌‌‌ي میان آخرین غروب ماه تا طلوع خورشید؛

سوم: «مِه» = فاصله‌‌‌‌ی میان آخرین طلوع ماه تا غروب خورشید؛

چهارم و پنجم: «می» = «گِه» = بر اساس فاصله‌‌‌‌ی بین غروب خورشید تا نخستین طلوع ماه؛

و ششم: «کور» = بر مبنای فاصله‌‌‌‌ي طلوع ماه و طلوع خورشید در بامداد آخرین روزِ ماه قمری.

برای هر یک از شش مقیاس زمانیِ یاد‌‌‌‌شده، علامت میخیِ مستقی به کار گرفته شده است که شکل خوانده‌‌‌‌شدنِ آن را در سیاهه‌‌‌‌ی بالا در ابتدای شرح هر بند نوشته‌‌‌‌ام. تمام فواصل بر مبنای اوش (واحدی بابلی برابر با چهار درجه) سنجیده شده است.^[73] به عبارت دیگر، ما در اینجا با یک نظام رده‌‌‌‌بندی‌‌‌‌شده‌‌‌‌ی روشن و منظم روبرو هستیم که یکاییِ استانده‌‌‌‌شده و مقیاس‌‌‌‌هایی پیچیده و کارآمد دارد و سنجش و کاربرد آن، به ابزارها و فنون محاسباتی پیچیده نیاز دارد. جالب است که در این متن، هیچ اشاره‌‌‌‌ای به رخدادهای جوی وجود ندارد و تنها به فواصل میان ستارگان و کمیت‌‌‌‌های میانشان اشاره رفته است. گویی در دورانی تا این حد قدیمی ـ یعنی در عصر کمبوجیه و احتمالاً در خودِ دوران کوروش بزرگ‌‌‌‌ ـ دانش ستاره‌‌‌‌شناسی و هواشناسی به تدریج از هم تفکیک شده بودند. در متن کمبوجیه، تمام فواصل زمانیِ میان حالت‌‌‌‌های مختلفِ ستارگان در سال 522 پ.م وجود دارد و این نشانگرِ آن است که این اطلاعات را با محاسبه و نه مشاهده و رصد به دست آورده بودند؛ چون هوای بابل در برخی از روزهای سال ابری است و تمام داده‌‌‌‌های این جدول را نمی‌‌‌‌توان با رصدِ صرف به دست آورد. جالب آن است که در برابر برخی از داده‌‌‌‌ها نوشته‌‌‌‌اند «رصدنشده» و این نشان می‌‌‌‌دهد که از راهی جز مشاهده -یعنی با محاسبه- آن را به دست آورده بودند.

این استانده‌‌‌‌کردن و ریاضی‌‌‌‌ساختنِ فهم حرکت‌‌‌‌های ماه، زمینه‌‌‌‌ای بود که به دستاورد مهم دیگرِ اخترشناسی در عصر هخامنشی انجامید و آن هم دستیابی به سه معیار برای تعریف یک ماه بود.

یک ماه را بسته به معیارهای متفاوت می‌‌‌‌توان به سه شکل اندازه گرفت:

یکی که از همه کهن‌‌‌‌تر است، آن است که ظهور هلال ماه نو را آغازِ ماه نو بگیریم و فاصله‌‌‌‌ی آن تا ظهور بعدی را برابر یک ماه بدانیم. این همان ماهِ قمریِ ابتدایی است و «ماهِ هلالی» نامیده می‌‌‌‌شود.

معیارِ دیگر، آن است که مکان ماه نسبت به ستارگان ثابت را در نظر بگیریم و دوره‌‌‌‌ی لازم برای بازگشت ماه به محل قرانَش با اختران دیگر را معیار بگیریم. این را «ماهِ قرانی» می‌‌‌‌نامند.

سومین راه، آن است که بازگشت ماه به محل تقاطعش با دایره‌‌‌‌البروج را معیار بگیرند و به این ترتیب زمانِ لازم برای بازگشت ماه به نقاط اژدهایی یا گره‌‌‌‌ها را در نظر بدارند. این ماه را «ماهِ اژدهایی» یا «ماهِ تنین» می‌‌‌‌نامند.

تنها با تفکیک این سه معیار از هم و رده‌‌‌‌بندی و کمی‌‌‌‌کردنِ حرکات ماه در عصر کمبوجیه بود که امکانِ تبدیل این ماه‌‌‌‌ها به هم به دست آمد. یعنی معلوم شد هر 223 ماهِ قرانی با 239 ماهِ هلالی و 243 ماهِ اژدهایی برابر است و 6585 روز و هشت ساعت طول می‌‌‌‌کشد. بنابراین سه‌‌‌‌برابرِ این مقدار که کسریِ روزها را برطرف می‌‌‌‌کرد، 669 ماه طول می‌‌‌‌کشید و برابر بود با 54 سال که در آن مه‌‌‌‌گرفتی که در ساعت خاصی از شبانه‌‌‌‌روز رخ نموده بود، بارِ دیگر در همان ساعت به همان شکل رخ می‌‌‌‌داد.^[74]

این دوره همان است که گِمینوس در کتاب «ایساغوجی» شرحش را داده و با نام «اِکسِلیگموس» ( ) بدان اشاره کرده است. گمینوس در این کتاب به صراحت گفته که این روش برای پیش‌‌‌‌بینی مه‌‌‌‌گرفت را از اخترشناسان کلدانی آموخته است، اما همچنان در بسیاری از منابع اروپایی (از جمله تارنمای پرخواننده‌‌‌‌ی ویکی‌‌‌‌پدیا) او را مبتکرِ این روش می‌‌‌‌شناسند. چرخه‌‌‌‌های یاد‌‌‌‌شده هر چند در رصد متون مورد استفاده قرار گرفت، اما همچنان در یونان، بی‌‌‌‌کاربرد باقی ماند و تنها به صورت دانشی حفظ‌‌‌‌شده و منقول در برخی از کتاب‌‌‌‌های یونان باستان انعکاس یافت.

استفاده از ریاضیات و محاسبه برای استنتاج نظم حاکم بر حرکت اختران، بدان معنا بود که رصدهای پیاپی، گذشته از کارکرد دینی و آیینی‌‌‌‌شان و مستقل از اهمیت توصیفی‌‌‌‌شان، کاربردی فنی نیز یافتند و خزانه‌‌‌‌ای اطلاعاتی را بر‌‌‌‌ساختند که می‌‌‌‌شد بر مبنایشان فرضیه‌‌‌‌هایی کمی در مورد حرکت اختران پرداخت. در عصر هخامنشیان دو نظریه‌‌‌‌ی رقیب در این مورد پرداخته شد که نویگه ‌‌‌‌باوئر آن‌‌‌‌ها را «نظام الف و ب» نام نهاده است.

مسئله‌‌‌‌ی مشترک هر دو دستگاه، ناهماهنگی و نامنظم‌‌‌‌بودنِ حرکت سیاره‌‌‌‌ها و ناهمگن و نایکنواخت‌‌‌‌بودنِ سرعت هفت‌‌‌‌اختر در زمان‌‌‌‌های متفاوت سال است. در نظام الف، سرعت حرکت اجرام کیهانی، ثابت در نظر گرفته می‌‌‌‌شود و در نظام ب، دوره‌‌‌‌هایی از حرکتِ کند و تند برایشان فرض می‌‌‌‌شود. احتمالاً در دوران کمبوجیه بود که اخترشناسان این دو سیستم را برای محاسبه‌‌‌‌ی حرکت ماه به کار گرفتند و در حدود سال 390 پ.م به حرکت سایر ستارگان نیز تعمیمش دادند.

چنان‌‌‌‌که گفتیم، ثبت حرکت سیاره‌‌‌‌ها از دوران کوروش بزرگ و از 536 پ.م در بابل آغاز شده بود، اما نخستین جدول‌‌‌‌های محاسباتیِ مربوط به ماه، بهرام و برجیس در فاصله‌‌‌‌ی 530 تا 430 پ.م تدوین و همگی با ساخت و منطقی مشترک در نظام الف صورت‌‌‌‌بندی شد. جدول‌‌‌‌های مربوط به سیاره‌‌‌‌ی تیر، دیرتر فراهم آمدند و به سال 300 پ.م مربوط می‌‌‌‌شوند که آن‌‌‌‌ها نیز با نظام الف تدوین شده‌‌‌‌ است.

دستگاه محاسباتی و بافت منطقیِ مشابهی بر تمام این جدول‌‌‌‌ها حاکم است و از این رو برداشتِ واندروردن، که این همه را دستاورد یک مکتب یگانه‌‌‌‌ی مستقر در بابل می‌‌‌‌داند، پذیرفتنی می‌‌‌‌نماید. از دید او، نظام الف در میان سال‌‌‌‌های 510 تا 498 پ.م توسط «نبوریمانو» پسر «بالاتو» و شاگردانش تدوین شدند. جالب آنکه گذشته از منابع یونانی که نام این منجم نامدار را برای ما حفظ کرده، کتیبه‌‌‌‌ای از دوران داریوش بزرگ یافت شده که سندی اقتصادی است و در معامله‌‌‌‌ای نام این مرد را ثبت کرده است.^[75] نبوریمانو به احتمال زیاد، کار خود را در دوران کمبوجیه آغاز کرده و آن را در نیمه‌‌‌‌ی نخست دوران داریوش بزرگ به پایان برده باشد.

کوگلر محاسبه کرده که ارقام مربوط به اعتدال بهاری که با روش الف محاسبه شده است، به حدود سال 500 پ.م مربوط باشند و بنابراین این نظام را باید قدیمی‌‌‌‌تر دانست. زاکس و آبوئه هم نشان داده‌‌‌‌اند که کتیبه‌‌‌‌های موسوم به متن c و d با این روش محاسبه شده است و به سال‌‌‌‌های 476-456 پ.م مربوط می‌‌‌‌شود. بنابراین تردیدی در این امر وجود ندارد که نظام الف در حدود ابتدای قرن پنجم پ.م تدوین شده است. از سوی دیگر از شرح بطلمیوس بر رصد انقلاب تابستانیِ سال 431 پ.م در آتن که توسط متون و ائوکتمون انجام شد، بر‌‌‌‌می‌‌‌‌آید که این دو، از نظام ب برای انجام این کار استفاده کرده باشند. به خصوص گاهشماریِ «مِتونی» که بر حرکت تندتر و کندترِ متوالیِ خورشید مبتنی بود نمونه‌‌‌‌ای از نظام ب محسوب می‌‌‌‌شود. او فرض کرده بود که خورشید، برج‌‌‌‌های دلو، ماهی‌‌‌‌، بره، گاو و دوپیکر را در ٣۱ روز و باقی را در ٣٠ روز می‌‌‌‌پیماید.

در سال 430 پ.م، چرخشی در ثبت جدول‌‌‌‌های رصدیِ مربوط به ناهید دیده می‌‌‌‌شود. تا پیش از این تاریخ جدول‌‌‌‌هایی که بیشتر بر مبنای محاسباتی و گاه بر اساس رصدِ تجربی استوار است، در دست می‌‌‌‌باشد که دستِ بالا هر دو سه سال یک‌‌‌‌بار انجام می‌‌‌‌پذیرد. در سال 430 پ.م شیوه‌‌‌‌ی روایتِ این رصدها کاملاً دگرگون می‌‌‌‌شود و به شکلی در‌‌‌‌می‌‌‌‌آید که می‌‌‌‌توان آن را مقدمه‌‌‌‌ی جدول‌‌‌‌های علمیِ جدید دانست. ناگفته نماند که شیوه‌‌‌‌ای که در سند موردِ نظر مشاهده می‌‌‌‌شود، در الواح قدیمی‌‌‌‌ترِ دوران هخامنشی نیز به روشنی دیده می‌‌‌‌شود و گسستی آشکار در نحوه‌‌‌‌ی گزارش داده‌‌‌‌های نجومی را نشان می‌‌‌‌دهد. با وجود این، شیوه‌‌‌‌ی یاد‌‌‌‌شده در دوران اردشیر دوم است که استانده می‌‌‌‌شود.

مشخصات اصلی متن‌‌‌‌های مربوط به پس از این تاریخ، آن است که داده‌‌‌‌ها بسیار دقیق و روشن و ریاضی‌‌‌‌گونه و با اختصارِ تمام نوشته شده است و معلوم است که نویسنده و مخاطبِ متن متخصصی بوده که منظور از رمزگانِ نجومی را به خوبی در‌‌‌‌می‌‌‌‌یافته است.

نمونه‌‌‌‌ای از این متون را که واندروردن آورده است به شکل اصلیِ بابلی‌‌‌‌اش نقل می‌‌‌‌کنم:^[76]

«23 بار 30،15،6 ایناشو

(اینا) لوایگی‌‌‌‌نیم‌‌‌‌اینا 3 کی 4

ایگی‌‌‌‌گو 124 سیک 30،16

22 (؟) اِ-لوگال 3/2 کوش‌‌‌‌لل»

«پیتر هوبر» این متن را چنین شرح کرده است:

«(در سال) 23 (از حکومت اردشیر اول، روزِ) 30 (ماهِ نیسانو؛ یعنی ماهِ آدوروی پیش از آن 29 روز بوده و از آن شمارش روزها انجام گرفته است، ماه پدیدار بود برای) 15 (اوش؛ یعنی 60 درجه، در) ششم در غروب (برای نخستین‌‌‌‌بار ناهید) پدیدار بود در برجِ بره. (او هم‌‌‌‌اکنون ایستاده بود) بالا (و دیدنی بود) در حوالیِ سوم یا چهارم. اول (ماه) ایارو (یعنی در ابتدای نیسان ماه نو پدیدار بود)، 24 (اوش؛ یعنی 96 درجه، ماه) سیمانو (یعنی ایارو 29 روز داشت و ماه نو پدیدار بود). 16 (اوش برابر با 64 درجه در) بیست و دوم (؟) (ناهید) در 3/2 ذراع (بالای) قلب‌‌‌‌الاسد (ایستاده بود) در تعادل (یعنی همان طول را داشت).»

آنچه روشن است اینکه، کاربرد روش‌‌‌‌های محاسباتی در نجوم، دستاوردی پارسی بوده که برای نخستین‌‌‌‌بار در دوران هخامنشی نیز ظاهر شده است و از آن پس به تدریج در همه جا گسترش می‌‌‌‌یابد. تا پیش از دوران هخامنشی، هیچ اشاره‌‌‌‌ای به دوره‌‌‌‌های زمانیِ حرکت ستارگان نداریم و تنها مول‌‌‌‌آپین یک اشاره در این مورد دارد و آن هم این است که حرکت ماه ٣٠ روز طول می‌‌‌‌کشد، که آن نیز تخمینی کلی است؛ چون ماهِ قمری 27 یا 28 روز است و نشانی از ماهِ مربوط به سال شمسی در بابلِ این دوران وجود ندارد.

این در حالی است که تمام متون نجومی، در دوران هخامنشی به دوره‌‌‌‌های حرکت اختران اشاره می‌‌‌‌کند؛ یعنی پیوند میان چرخه‌‌‌‌های زمانی و حرکت اجرام کیهانی در ابتدای دوران هخامنشی بوده است که برقرار شد و تا پیش از آن کسی به اینکه نظمی چنین دقیق در رفتار ستارگان وجود دارد، نیندیشیده بود. منابع عصر هخامنشی با انفجاری در خلاقیت و انبوهی از داده‌‌‌‌ها انباشته شده‌‌‌‌ است که تحول و ظهور دانش اخترشناسی به معنای فنی و محاسباتیِ کلمه را اثبات می‌‌‌‌کند. در اینجا تنها به چند‌‌‌‌تا از متون مهم‌‌‌‌تر اشاره می‌‌‌‌کنم.

حجیم‌‌‌‌ترینِ داده‌‌‌‌ها از خودِ این دفترهای نجومی به دست آمده است. می‌‌‌‌دانیم که از 730-316 پ.م دوره‌‌‌‌های ۱۸‌‌‌‌‌‌‌‌ساله‌‌‌‌ی مه‌‌‌‌گرفت را در میانرودان با شکلی بلاغی توصیف می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند، اما تنها بین سال‌‌‌‌های 464-271 پ.م است که تاریخ‌‌‌‌های دقیق این رخداد ثبت می‌‌‌‌شد تا برای تدوین جدول‌‌‌‌های نجومی مورد استفاده قرار گیرد. به همین ترتیب در فاصله‌‌‌‌ی 646 تا 416 پ.م حرکت ناهید در دوره‌‌‌‌هایی هشت‌‌‌‌ساله رصد می‌‌‌‌شد، تا آنکه در پایان این دوره به تدوین جدول نجومی دقیقی منتهی شد. ثبت رفتار تیر و ناهید نسبت به هم نیز از 585 پ.م شروع شده بود. دوره‌‌‌‌های ۱۸ساله‌‌‌‌ی خورگرفت در 347-285 پ.م و دوره‌‌‌‌های ۱۲ساله‌‌‌‌ی حرکت برجیس در 525-489 پ.م ثبت می‌‌‌‌شدند. در فاصله‌‌‌‌ی 422 تا 396، برجیس و بهرام همراه با هم رصد شدند و قران‌‌‌‌هایشان با ماه اندازه‌‌‌‌گیری شد و به این ترتیب چرخه‌‌‌‌های مربوط به آن‌‌‌‌ها استخراج شد.^[77]

در متن دیگری از سال 422 پ.م که CBS-11-901 نام دارد، زمان‌‌‌‌های آغاز ماهِ نو، بدر، آخرین مشاهده‌‌‌‌ی ماه، یک مه‌‌‌‌گرفت، یک خورگرفت، زمان انقلاب تابستانی، اعتدال پاییزی، طلوع بامدادیِ شباهنگ و طلوع و غروب تمام سیاره‌‌‌‌ها به درستی قید شده است. کوگلر که این متن را خوانده و منتشر کرده است، اعتقاد دارد که کل این داده‌‌‌‌ها بر مبنای محاسبه به دست آمده‌‌‌‌اند. زاکس هم اعتقاد دارد که در متن کمبوجیه نیز دستِ کم در مورد ستاره‌‌‌‌ی شباهنگ، تمام داده‌‌‌‌ها مبنای محاسباتی داشته‌‌‌‌اند. این بدان معناست که نه تنها پیوندی میان چرخه‌‌‌‌های زمانی و حرکت ستارگان برقرار شده که محاسباتی نیز در این زمینه انجام پذیرفته و نظم‌‌‌‌های حاکم بر حرکت اجرام کیهانی به صورت‌‌‌‌بندی‌‌‌‌های ریاضی ترجمه شده بود.

در این دوران است که برای نخستین‌‌‌‌بار چرخه‌‌‌‌های دقیق و روشنی برای رصد و پیش‌‌‌‌بینی حرکت ستارگان به کار گرفته می‌‌‌‌شود. می‌‌‌‌توان این چرخه‌‌‌‌ها را به دو رده‌‌‌‌ی کوتاه و بلند تقسیم کرد. مثلاً چرخه‌‌‌‌های مورد استفاده برای رصد ناهید، هشت سال و برای برجیس ۸٣ سال بوده است. در مقابلِ این اعداد، چرخه‌‌‌‌های بسیار طولانی‌‌‌‌ای را داریم که از 256 تا 1151 سال به طول می‌‌‌‌انجامد و برای محاسبه‌‌‌‌ی قران‌‌‌‌ها و موقعیت‌‌‌‌های نسبی ستارگان نسبت به هم کاربرد دارد. در همین دوره است که واحد زمانی‌‌‌‌ای به نام «سار» در اسناد بابلی ظاهر می‌‌‌‌شود. کلمه‌‌‌‌ی سار را در متون اروپایی بیشتر به صورت «ساروس» می‌‌‌‌بینیم که از شکل یونانی‌‌‌‌شده‌‌‌‌ی همین واژه‌‌‌‌ی بابلی ـ ـ گرفته شده است. ساروس در یونان یک دوره‌‌‌‌ی ١۸ ساله بوده است که برای رصد ماه و خورشید کاربرد داشت. اما سارِ بابلی، مفهومی پیچیده‌‌‌‌تر و فراخ‌‌‌‌دامنه‌‌‌‌تر بود. یک سارِ بابلی، برابر بود با ٣٦٠٠ سال.^[78]

در منابع به جای مانده از این دوران، به دو رده از نام‌‌‌‌ها برای سیاره‌‌‌‌های پنج‌‌‌‌گانه بر‌‌‌‌می‌‌‌‌خوریم. یکی از آن‌‌‌‌ها اسمی علمی است که تنها به ستاره‌‌‌‌ای در آسمان اشاره می‌‌‌‌کند و قاعدتاً بیشتر مورد استفاده‌‌‌‌ی دانشمندان و متخصصانِ گاهشماری بوده است. در مقابل، فهرستی دیگر وجود داشته که نام هر سیاره را با یکی از ایزدان بابلی همسان می‌‌‌‌گرفته است و این باید سیاهه‌‌‌‌ای باشد که توسط کاهنان تدوین شده و بیشتر توسط ایشان به کار گرفته می‌‌‌‌شده است. ناگفته نماند که در این دوران، نقش پریستاریِ معبدها و اخترشماری، یک نقشِ یگانه بوده است، اما نشانه‌‌‌‌هایی از تفاوت کارکردهای علمی ‌‌‌‌ـ ‌‌‌‌فنی و دینی در درون این نقشِ یکپارچه دیده می‌‌‌‌شود.

تفکیک هفت‌‌‌‌اختر و همسان‌‌‌‌گرفتنِ آن با ایزدان و رصد حرکتشان و محاسباتی‌‌‌‌شدن این کار، همگی بدان معنا بود که تصویری از کیهان و موقعیت زمین نسبت به آن پرداخته شود. این همان دستگاه زمین‌‌‌‌مرکزیِ مشهوری بود که تا ۲٠٠٠ سال پس از آن در سراسر جهان دوام آورد و قالب ذهنیِ عام برای اندیشیدن در مورد جهان را تعیین کرد. بر اساس داده‌‌‌‌های باز‌‌‌‌مانده از عصر هخامنشی و سلوکی، می‌‌‌‌توان ترتیب قرارگیری هفت‌‌‌‌اختر را در این نظام به شکل زیر بازسازی کرد.^[79]

در این سیاهه، زمین در سمت چپ فرض شده است و اختران بر حسب نزدیکی به آن چیده شده‌‌‌‌اند:

مدل مصری:        بر ک به ت ن

مدل میانرودان 1:        بر ن ک ت به

مدل میانرودان 2:        بر ن ت ک به

هراکلیدس پونتی (قرن 4 پ.م):       م بر به ن ت خ م

اراتوستنس (قرن 3 پ.م):        ک بر به ن ت خ م

ارشمیدس و افلاطون (قرن 3 و 4 پ.م):        ک بر به ت ن خ م

ارشمیدس (قرن 3 پ.م):        ک بر به خ ت ن م

هیپارخوس (قرن 2 پ.م):        ک بر به خ ن ت م

بطلمیوس (قرن 2 .م):        ک بر به خ ن ت م

(ک= کیوان، بر= برجیس، ن= ناهید، به= بهرام، ت= تیر، خ = خورشید، م= ماه)

حروف عادی، نشانگر چینشِ ستاره‌‌‌‌ها بر مبنای درخشش ستاره و اهمیت ایزدان است، در حالی که حروف سیاه، چیده‌‌‌‌شدنِ آن‌‌‌‌ها را بر مبنای فاصله از زمین نشان می‌‌‌‌دهد.

***

چنانکه دیدیم، مفهوم هفت‌‌‌‌اختر در عصر هخامنشی به میانرودان وارد شد و همزمان با معرفی این مفهوم، ابزارهای محاسباتی و رویکرد دقیق و فنی به آن نیز در بابل نمودار شد. با توجه به منابع اوستایی، تردیدی در خاستگاه شرقی و آریاییِ این مفاهیم و نظامِ اخترشناسانه باقی نمی‌‌‌‌ماند. با وجود این، نباید از یاد برد که خودِ بابل نیز در این هنگام یکی از بزرگ‌‌‌‌ترین مراکز تولید دانش و فرهنگ در جهان محسوب می‌‌‌‌شده است و به ویژه در سپهر سرزمین‌‌‌‌های همسایه‌‌‌‌اش، یکی از گرانیگاه‌‌‌‌های فرهنگیِ مهم تلقی می‌‌‌‌شد. یهودیان‌‌‌‌، یونانیان و مصریان، نجوم خود را از بابل فرا گرفتند و احتمالاً بخش مهمی از تکامل دانشِ اخترشناسی در عصر هخامنشیان، در خودِ بابل انجام پذیرفته است. هر چند با توجه به اینکه کل این دستگاه و نظام هفت‌‌‌‌اختر در این شهر بومی نبوده است، باید به وجود مراکزِ دیگری در درون ایـران‌‌‌‌زمین قایل بود. بر مبنای داده‌‌‌‌های موجود در مورد شهرهای بزرگ ایـران‌‌‌‌زمین در این عصر، حدس من آن است که گذشته از بابل، دستِ کم پنج مرکز زاینده‌‌‌‌ی معناهای اخترشناسانه وجود داشته است:

یکی «ری» است، که در نوشتاری دیگر نشان داده‌‌‌‌ام^[80] که تدوین منابع اوستایی به احتمال زیاد در آنجا انجام پذیرفته است. دیگری «شوش» است، که از دیرباز یکی از مراکز اخترشناسی و گاهشماری در ایران غربی بوده است. دیگری «هگمتانه» است، که یکی از سه پایتخت ایـران هخامنشی بود و همراه با ری، مرکز مغان محسوب می‌‌‌‌شد. چهارمی «بلخ» است، که احتمالاً کهن‌‌‌‌ترین خاستگاه دین زرتشتی بود و سنت نجومی‌‌‌‌اش همچنان تا دوران ساسانی و پس از اسلام تداوم می‌‌‌‌یابد. آخری هم «بُست» است، که مرکز سرزمین سیستان قدیم بوده است و شواهدی نیز در دست است که نشان می‌‌‌‌دهد رصدخانه‌‌‌‌ای در نزدیکی آن وجود داشته و در ضمن نصف‌‌‌‌النهار مرجع هم از آن عبور می‌‌‌‌کرده است.

نوآوری و استحکامِ دستگاه نظریِ‌‌‌‌ علم ستارگانی که در دوران هخامنشی تاسیس شد، چندان بود که تا ۲٠٠٠ سال تقریباً دست‌‌‌‌نخورده باقی ماند. مفهوم دوازده ‌‌‌‌برج، هفت‌‌‌‌اختر، فلک‌‌‌‌های مربوط به هر اختر، سلسه‌‌‌‌مراتب آسمان‌‌‌‌ها و یکاها و استانده‌‌‌‌های اندازه‌‌‌‌گیری و سنجش و راه‌‌‌‌های رصد، در عمل تا قرن پانزدهم میلادی به همان شکلی باقی ماندند که در عصر هخامنشی تدوین شده بودند و رمزگذاری و نمادهایشان تا به امروز نیز همان است.

با وجود این، نباید فرض کرد که وامگیری تمدن‌‌‌‌های دیگر از این نظام اخترشناسی، به سرعت و آسانی انجام پذیرفته باشد. چنانکه گفته شد، گرد‌‌‌‌آوردنِ هفت‌‌‌‌اختر در یک مجموعه که دو‌‌‌‌تا از آن‌‌‌‌ها، ماه و خورشیدِ نورانی و دوتای دیگر، برجیس و کیوانِ دوردست باشند، نه بدیهی است و نه ملموس. این نظامی است که ابتدا در ذهن کسانی آفریده شده است که ایزدان و خدایانشان را در آسمان می‌‌‌‌جستند و احتمالاً از زمانی ناشناخته در شهرهای ایـران شرقی به رصد ستارگان مشغول بوده‌‌‌‌اند.

تنها در این حالت است که می‌‌‌‌توان نامگذاری و تشخیص و رصد اخترانی مانند کیوان و برجیس و تیر را در دورانی چنین کهن توجیه کرد. تمدن‌‌‌‌های دیگری که در حالِ وامگیری از این دستگاه بودند، تا دیرزمانی در مورد کاربرد و چارچوب نظری و دینیِ حاکم بر آن، دچار ابهام بودند و قرن‌‌‌‌ها طول کشید تا قالب‌‌‌‌های بومی خویش را با رمزگانِ پیچیده‌‌‌‌ی اساطیر ایرانی سازگار کنند.

حتا در خودِ بابل تا دیرزمانی پس از فروپاشی هخامنشیان و تا پایان دوران سلوکی، همچنان با نوعی آشفتگی در نامگذاری هفت‌‌‌‌ستاره روبرو هستیم و این احتمالاً از آن رو رخ نموده است که تمدن‌‌‌‌ها و اقوام گوناگون، دست‌‌‌‌اندرکارِ وامگیری نظام اخترشناسی ایرانی هستند؛ بی‌‌‌‌آنکه ساختار سیاسیِ متمرکزی، سازماندهیِ آن را بر عهده داشته باشد. در این دوران در میان اخترشناسان بابلی که به یونانی می‌‌‌‌نوشتند، اسم‌‌‌‌هایی نوظهور را می‌‌‌‌بینیم که به ستاره‌‌‌‌ها منسوب می‌‌‌‌شود.

از حدود زمان فروپاشی هخامنشیان تا میانه‌‌‌‌ی قرن دوم پ.م، منجمان بابلی که زیر سلطه‌‌‌‌ی اربابان یونانی‌‌‌‌زِبانِ سلوکی قرار داشتند، این نام‌‌‌‌ها را برای پنج‌‌‌‌اباختر به کار می‌‌‌‌بردند:

فاینون ( ) به معنای «درخشان» برای کیوان، فائتون ( ) به معنای «نورانی» برای برجیس، پوروئیس ( ) به معنای «آتشین» برای بهرام، فسفوروس ( ) به معنای «آورنده‌‌‌‌ی نور» برای ناهید و ستیلبون ( ) به معنای «سوسو ‌‌‌‌زن» برای تیر.

این نام‌‌‌‌ها را به همین ترتیب در کتاب «پتوسیریس» هم می‌‌‌‌بینیم که در حدود سال 150 پ.م نوشته شده است. در این متن اسامی یاد‌‌‌‌شده به همراه نام ایزدان یونانی و مصریِ فروپایه‌‌‌‌ای آمده‌‌‌‌اند. به شکلی که کیوان با نِمِسیس ( )، برجیس با اوزیریس ( )، بهرام با هراکلس ( )، ناهید با ایزیس ( ) و تیر با آپولون ( ) همتا دانسته شده است.

اهمیت این متن در آن است که نشان می‌‌‌‌دهد تا قرن دوم پ.م هنوز اسم ایزدانِ منسوب به هفت‌‌‌‌ستاره در جهان یونانی‌‌‌‌زبان تثبیت نشده بود. چنانکه نام آپولون که انتظار داریم برای خورشید به کار گرفته شود، به تیر هم منسوب بوده است. نکته‌‌‌‌ی جالب توجهِ دیگر در این مجموعه، آن است که بر خلاف فهرست افلاطون، تنها به ایزدان فروپایه بسنده شده است و در واقع بیشترِ پهلوانان و شخصیت‌‌‌‌های اساطیری با ستارگان همتا دانسته شده‌‌‌‌اند تا ایزدانِ طراز اول. نمسیس در اساطیر یونانی، ایزدبانوی انتقام است و هراکلس نیز نیمه‌‌‌‌انسان و نیمه‌‌‌‌ایزد است و بیشتر با پهلوانی مانند رستم شباهت دارد تا ایزدی آسمانی. نکته‌‌‌‌ی تأمل‌‌‌‌برانگیزِ دیگر در این میان، حضور نام‌‌‌‌های ایزیس و اوزیریس است. اوزیریس در مصر، نوعی خدای شهید است و هیچ شباهتی به آرسِ جنگاور و خونخوار یا بهرام پیروزمند و زورآور ندارد. در واقع چنین می‌‌‌‌نماید که اخترشناسانِ بابلی که این فهرست را تنظیم کرده‌‌‌‌اند، (به استثنای چشمگیرِ آپولون)، ملاحظه داشته‌‌‌‌اند که پنج‌‌‌‌سیاره را به خدایان اصلی و مهم منسوب نکنند و در ضمن از وامگیری ایزدان مصری نیز در این زمینه جدول نام سیاره‌ها در تمدن‌های باستانی قلمرو میانی ابا نکرده‌‌‌‌اند.

اسامیِ این ستارگان در غرب، در اواخر دوران سلوکی و ابتدای عصر اشکانی بود که نظم و ترتیبی یافت و همان ترتیبی را که افلاطون نوشته بود، در بیشتر متون پذیرفته و تکرار شد. پس از آن در حدود سال صد پ.م هنگامی که رومیان، یونان را فتح کردند و شیفته‌‌‌‌ی فرهنگ این مردم شدند، رسمِ نامگذاری سیاره‌‌‌‌ها به نام خدایان را هم پذیرفتند و نام ایزدان یونانی را به همتاهای رومی‌‌‌‌شان تبدیل کردند. به این ترتیب اسم‌‌‌‌های امروزینِ رایج در زبان‌‌‌‌های اروپایی پدید آمد، به این شکل که کیوان را ساتورن، برجیس را ژوپیتر، بهرام را مارس، ناهید را ونوس و تیر را مرکوری نامیدند. به این ترتیب اگر بخواهیم سیر گسترشِ شناسایی و تفکیک سیاره‌‌‌‌ها و ایده‌‌‌‌ی نامگذاری‌‌‌‌شان به افتخار خدایان را نشان دهیم، باید بگوییم که این رسم از حدود دوران هخامنشی در گوشه‌‌‌‌ی جنوب غربی ایـران‌‌‌‌زمین آغاز شد و بی‌‌‌‌تردید یکی از کانون‌‌‌‌های انتشار آن، بابل بوده است. آن گاه این رسم تا میانه‌‌‌‌ی عصر هخامنشی به یونان راه یافت و از راه آثار افلاطون و پوتاگوراسی‌‌‌‌ها رواج یافت. با وجود این، تا پایان دوران سلوکی در زمینه‌‌‌‌ی یونانی همچنان تثبیت‌‌‌‌ناشده و شناور باقی مانده بود. بالاخره در خود سال 200 پ.م این قاعده در فرهنگ یونانی مستقر شد و تا حدود 100 پ.م به روم نیز راه یافت.

بدیهی است که وقتی مردمی، نامی برای چیزی نداشته باشند، تواناییِ رصد‌‌‌‌کردن و متن‌‌‌‌نوشتن و دانش پرداختنِ درباره‌‌‌‌ی آن چیز را هم نخواهند داشت. بنابراین سیر یاد‌‌‌‌شده را می‌‌‌‌توان به عنوان نشانه و معیاری برای آشنایی مردم باختر‌‌‌‌زمین با مفهوم سیاره‌‌‌‌ها و هفت‌‌‌‌اخترِ اصلی نیز در نظر گرفت.

الگوی دیگری از انتقال و وامگیری مفهوم هفت‌‌‌‌اختر و چارچوب نظریِ وابسته بدان را در مناطق کوهستانی آناتولی می‌‌‌‌بینیم. جالب آن است که این منطقه‌‌‌‌ی دورافتاده، در ضمن معرفی‌‌‌‌کننده‌‌‌‌ي اخترشناسی ایـرانی به یونانیان هم بوده است؛ چراکه نخستین اثر از زایچه در زبان یونانی در آنجا کشف شده است. این متن به «آنتیوخوس اول»، پسر «مهرداد»، شاه کوماگنه (70-38 پ.م) مربوط می‌‌‌‌شود. این شاه، تباری پارسی داشت و از شهر خود -‌‌‌‌نمرودداغ بر فراز کوه‌‌‌‌های توروس- بر دولت کوچکِ کوماگنه حکومت می‌‌‌‌کرد.

در کتاب «اسطوره‌‌‌‌شناسی ایزدان ایرانی»، نشان داده‌‌‌‌ام که آن مهـرپرستیِ خاصی که در روم رایج شد، آفریده‌‌‌‌ی دربار این آنتیوخوس و پدرش مهرداد کالینیکوس بوده است. یکی از برگه‌‌‌‌هایی که حضور سنت مهـرپرستانه‌‌‌‌ی مربوط با بزرگداشت زروان را در قلمروی این شاه نشان می‌‌‌‌دهد، کتیبه‌‌‌‌ای است با این سرآغاز که: «باشد که قانون ایزدی، همچون قاعده‌‌‌‌ای برای نسل‌‌‌‌های پیاپی آدمیان پذیرفته گردد.» تا اینجای کار، او به مفهوم زرتشتی هخامنشی اَشَه (قانون کیهانی حاکم بر هستی) و همتاییِ آن با داد (قانون اجتماعیِ پشتیبانی‌‌‌‌شده توسط شاه) اشاره می‌‌‌‌کند که کهن‌‌‌‌ترین صورت‌‌‌‌بندی آن را بدین شکل، در نوشتارهای داریوش بزرگ داریم، اما بعد از این جمله سخنی می‌‌‌‌گوید که بیشتر با نگرش زروانی همخوان است. او می‌‌‌‌گوید: «قانونی که توسط زمان نامحدود تعیین شده است و سرنوشت هر کس را بر اساس بختِ وی تعیین می‌‌‌‌نماید.» کومون و نیبرگ گفته‌‌‌‌اند که منظور از زمان نامحدود در اینجا همان زروان بی‌‌‌‌کرانه است و به نظرم حق داشته‌‌‌‌اند.

آنتیوخوس در سال 62 م. زایچه‌‌‌‌ی خود را به شکل سنگ‌‌‌‌نبشته‌‌‌‌ای بزرگ تدوین کرد و از نشانه‌‌‌‌های اخترشناسانه با دست و دلی ‌‌‌‌باز بهره جست. هسته‌‌‌‌ی مرکزی زایچه‌‌‌‌ی او، نقش شیری است که صورت‌‌‌‌های فلکی را در پیرامونش نقش کرده‌‌‌‌اند. در بالای سر این شیر، سه ستاره وجود دارند. اختران در این نگاره با قاعده‌‌‌‌ی بابلِ عصر سلوکی نامگذاری شده‌‌‌‌اند: پوروئیس، هراکلس (بهرام)، ستیلبون، آپولو (تیر)، فائتون، زئوس (برجیس). در پای این شیر، نبشته‌‌‌‌ای وجود دارد که در آن برابریِ برخی از این نام‌‌‌‌ها با ایزدان ایرانی گوشزد شده است. در اینجا می‌‌‌‌خوانیم که زئوس‌‌‌‌= اورمزدس، آرس= هراکلس= آرتاگنس و آپولون= میتراس= هلیوس= هرمس.

بیشترِ مورخانی که در مورد این کتیبه قلم‌‌‌‌فرسایی کرده‌‌‌‌اند، بر مبنای پیش‌‌‌‌داشت‌‌‌‌هایی که از رواج اسامی یونانی در زمان ما بر‌‌‌‌می‌‌‌‌خیزد، چنین تصور کرده‌‌‌‌اند که گویی نام‌‌‌‌های یونانی برای همگان شناخته شده بوده و آنتیوخوس بر همتایی آن‌‌‌‌ها با نام‌‌‌‌های ایرانی تأکید می‌‌‌‌کرده است. در اینجا می‌‌‌‌خواهم نشان دهم که این پیش‌‌‌‌داشت نادرست است و واژگونه‌‌‌‌ی آن از این متن برمی‌‌‌‌آید.

از منابع دیگر در مورد آنتیوخوس و پدرش مهرداد، چند چیز را می‌‌‌‌دانیم. نخست آنکه، این دو از کیش مهـرپرستی برای مشروعیت‌‌‌‌یابی بهره بردند و چنانکه گفتیم دستگاه تبلیغیِ منظم و نیرومندی برایش پدید آوردند که پس از فروپاشی این دولت، همچنان باقی ماند و این دین را به قلب روم صادر کرد. دیگر آنکه، این دو، شیفته‌‌‌‌ی پیشگویی‌‌‌‌های نجومی بودند و به ویژه دولت و سلطنت خود را با تکیه بر نوعی هزاره‌‌‌‌گراییِ در‌‌‌‌آمیخته با عقاید مهـرپرستانه استوار ساخته بودند. سوم اینکه، نسب خود را به فرماندارانِ پارسیِ عصر هخامنشی می‌‌‌‌رساندند و در واقع دولتشان از بقایای بازمانده از دولت هخامنشی بود که به دلیل جایگاه کوهستانی و دور از دسترسِ خود، از حمله‌‌‌‌ی مقدونیان مصون ماند و همچنان به صورت دنباله‌‌‌‌ای دور‌‌‌‌افتاده از نظم پارسی به بقای خود ادامه داد. مردمِ این سرزمین بیشتر یونانی‌‌‌‌زبان بودند، اما لباس و مراسم و دین درباری‌‌‌‌شان پارسی بود، هر چند در نبشته‌‌‌‌هایشان زبان یونانی را به کار می‌‌‌‌گرفتند.

گوشزد‌‌‌‌کردنِ این نکته هم شاید در اینجا لازم باشد که گسترش زبان یونانی در دوران باستان بر خلاف امروز به شبه‌‌‌‌جزیره‌‌‌‌ی یونان محدود نبود، بلکه کمربند پهنی در مرز غربی ایـران‌‌‌‌زمین را در بر می‌‌‌‌گرفت که از غرب آناتولی شروع می‌‌‌‌شد و تا اروپای مرکزی پیش می‌‌‌‌رفت؛ یعنی به همان ترتیبی که رواج خط و زبان آرامی در نیمه‌‌‌‌ی شرقی شاهنشاهی هخامنشی را نمی‌‌‌‌توان نشانه‌‌‌‌ی قومیت یا نژاد یا فرهنگ آرامی مردمش دانست، رواج زبان یونانی به عنوان زبانی واسطه در قلمروی غربی (آناتولی، بالکان، اسکندریه و ایتالیا) را نیز نمی‌‌‌‌توان نشانه‌‌‌‌ی یونانی‌‌‌‌بودنِ فرهنگ یا قومیت این مردم دانست. در آن دوران، مرکز اصلی زبان و خط یونانی، کرانه‌‌‌‌ی غربی دریای مرمره و شمال سوریه و آناتولی بود و از همین‌‌‌‌جا هم این زبان به دلیل خط الفبایی‌‌‌‌اش مانند زبان و خط آرامی، موقعیتی فراگیر و عمومی به دست آورد.

ناگفته نماند که رواج و فراگیری زبان یونانی با آرامی قابل مقایسه نبود؛ چون زبان آرامی، زبانی غیرسیاسی بود که به تدریج و به دلیل ساختار الفبایی‌‌‌‌اش ابتدا در دل پادشاهی آشور و سپس در شاهنشاهی هخامنشی پرورده شد و توسط دولت‌‌‌‌هایی که زبان بومی‌‌‌‌ هیچ کدامشان آرامی نبود، به عنوان زبان دیوانی پذیرفته شد و در گوشه و کنار رواج یافت. این در حالی است که زبان یونانی به دلیل آنکه زبان فاتحان مقدونی بود، در قلمروی فتوحات اسکندر رواج یافت. این زبان، دستِ کم در ایـران که پس از دو سه نسل، از زیرِ بار فاتحان غربی شانه خالی کرد، به سرعت منسوخ شد و موقعیت و گسترش آن، بسیار به زبان‌‌‌‌های فاتح‌‌‌‌مدارانه‌‌‌‌ی دیگر -یعنی عربی و ترکی- شباهت دارد.

با این مقدمات، آنتیوخوس اولی که این نقش شیر را با نام ستارگان ترسیم کرده بود، شاهی با تبار پارسی بود که بر مردمی یونانی‌‌‌‌زبان فرمان می‌‌‌‌راند. چنانکه گفتیم، در دوران او (قرن نخست پ.م) هنوز نام سیاره‌‌‌‌ها در زبان یونانی تثبیت نشده بود و اتفاقاً فهرستی که این شاه به دست داده است، ناپایداری و چندگانگی در این مورد را نشان می‌‌‌‌دهد؛ چون نام‌‌‌‌هایی که او برای اشاره به سیاره‌‌‌‌ها (پوروئیس، ستیلبون، فائتون) به کار گرفته و موجوداتی اساطیری که به آن‌‌‌‌ها منسوب کرده است (هراکلس، آپولو و زئوس)، با آنچه بعدتر در جهان رومی تثبیت شد، همخوانی ندارد. آنچه در کتاب افلاطون دیدیم و به تدریج در شبه‌‌‌‌جزیره‌‌‌‌ی یونان رواج می‌‌‌‌یافت هم با این اسامی ناهمخوان است. از همین‌‌‌‌جا برمی‌‌‌‌آید که تا قرن نخست پیش از میلاد، مرجع فرهنگی و علمی یونانی‌‌‌‌زبان‌‌‌‌های ساکن در آناتولی، آتن و افلاطون نبوده، که بابل و ایرانیان بوده است؛ چراکه بر اساس الواح بابلیِ باز‌‌‌‌مانده از دوران سلوکی، می‌‌‌‌دانیم که آنتیوخوس، نام بابلیِ این سیاره‌‌‌‌ها را به شکلی که در کتاب‌‌‌‌هایِ یونانیِ نویسندگان بابلی قید شده، در کتیبه‌‌‌‌ی خود آورده است. در این میان، نام سه ایزد ایرانی را نیز می‌‌‌‌بینیم و تردیدی در این امر وجود ندارد که اورمزداس، میتراس و آرتاگنس، اشکال یونانی‌‌‌‌شده‌‌‌‌ی اهورامزدا، میترا و ورثرغنه (بهرام) هستند.

چرا آنتیوخوس این نام‌‌‌‌ها را در کنار اسامی یونانیِ یادشده آورده است.

تفسیر رایج آن است که در این زمان در قلمروی کوماگنه، نام‌‌‌‌های یونانی، آشنا و رایج بوده است، اما از سویی این نام‌‌‌‌ها از بابل وام گرفته شده و از سوی دیگر حتا در بابل نیز به طبقه‌‌‌‌ی مغان و دانشمندانِ اخترشناس منسوب بوده‌‌‌‌ و با اسامی دینیِ این سیاره‌‌‌‌ها همخوانی نداشته است. بنابراین بعید است در کوماگنه که به تازگی آیینی اختری را اختیار کرده بود، چنین رواجی داشته باشد. از سوی دیگر پیوند میان پهلوانان و خدایان، با سیاره‌‌‌‌ها نیز چندان معمول نیست. در کتیبه‌‌‌‌ی پای تندیس، هرمس و آپولون یکی دانسته شده‌‌‌‌اند که در ادبیات یونانی نامعمول است و بهرام را هم معمولاً با آرس مربوط می‌‌‌‌دانستند و استفاده از نماد هراکلس برای آن، رواج بسیار کمتری داشته است. تنها ایزدی که در پیوندش با سیاره‌‌‌‌ای تردید نیست و همه جا به همین شکل تکرار می‌‌‌‌شود، زئوس / هورمزد است که با برجیس همسان دانسته شده است. آن هم، چنان‌‌‌‌که در تاریخ هخامنشیان نشان داده‌‌‌‌ام،^[81] ناشی از سیاست دینی دربار هخامنشی‌‌‌‌ است که همسان‌‌‌‌سازیِ یاد‌‌‌‌شده را تبلیغ می‌‌‌‌کرد.

با توجه به سه متغیرِ یاد‌‌‌‌شده؛ یعنی ناپایداری، رواج اندک و وام‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌شدن از طبقه‌‌‌‌ي نخبه‌‌‌‌ی بابلی، حدس من آن است که بر خلاف نظر بیشتر مورخان، اسامیِ یونانی این سیاره‌‌‌‌ها بوده که در این کتیبه‌‌‌‌ها تازه و ناآشنا می‌‌‌‌نموده است. در پیوند میان نام‌‌‌‌های پارسی و سیاره‌‌‌‌ها، ابهام و ناپایداری‌‌‌‌ای دیده نمی‌‌‌‌شود؛ یعنی نام‌‌‌‌های بهرام، هورمزد و مهـر از دیرباز تا به امروز برای سیاره‌‌‌‌های سه‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی مورد نظرِ آنتیوخوس به کار گرفته شده‌‌‌‌اند.

واندروردن، با بررسی این کتیبه به درستی چنین نتیجه گرفته است که ذکر این نام‌‌‌‌ها در کتیبه‌‌‌‌ی آنتیوخوس نشانگر آن است که نام پارسی سیاره‌‌‌‌های هفت‌‌‌‌گانه در ایـران‌‌‌‌زمین به دوران هخامنشی باز می‌‌‌‌گردد و در آن هنگام ابداع شده است.^[82] این نظر با توجه به شواهدی که پیش کشیده شد، درست است. با وجود این، چنین می‌‌‌‌نماید که در قلمروی یونانی‌‌‌‌زبان توافقی در مورد برابری ایزدان و شخصیت‌‌‌‌های اساطیریِ یونانی با خدایان ایرانی وجود نداشته است. چنانکه دیدیم افلاطون، دانشمندان اسکندریه و منجمان بابلی، هر یک هنگامی که به نامگذاری سیاره‌‌‌‌ها در بستری یونانی می‌‌‌‌رسیدند، ساز خود را می‌‌‌‌نواختند و توافقی با هم نداشتند. در زایچه‌‌‌‌ی آنتیوخوس هم به روشنی همین پدیده را می‌‌‌‌بینیم.

به گمان من، حقیقت این بوده که نام پارسی این سه ستاره به خاطر همان سنتی که از دوران هخامنشی از میان درباریان و طبقه‌‌‌‌ی اشرافِ کوماگنه وجود داشته، باقی بوده است. از این روست که نام سه ایزد ایرانی را با همان ترتیبی که هرودوت و افلاطون و منابع بابلی روایت کرده‌‌‌‌اند، در اینجا هم می‌‌‌‌بینیم. هر چند آنتیوخوس و پدرش مهرداد، دست‌‌‌‌اندرکار بومی‌‌‌‌سازی دین مهـر و اساطیر ستاره‌‌‌‌ایِ وابسته به آن بوده‌‌‌‌اند و بنابراین کوشیده‌‌‌‌اند میان رمزگان ایرانیِ یاد‌‌‌‌شده و نمادهای آشنا برای رعیت یونانی‌‌‌‌شان سازگاری ایجاد کنند. این دلیلی بوده که برابرسازیِ غریب و نامنسجم نمادها ـ به ویژه (آپولون= هرمس‌‌‌‌) ـ را ایجاب کرده است.

***

در قرون میانه، هفت‌‌‌‌اختر همچنان اهمیت خود را حفظ کردند و به طور همزمان در بطن اخترشناسی علمی و طالع‌‌‌‌بینی و فن اختربینی قرار گرفتند. در این دوران سیاره‌‌‌‌ها را بر حسب اینکه پایین‌‌‌‌تر یا بالاتر از مدار خورشید قرار گرفته باشند، فرازین یا فرودین (علوی یا سفلی) می‌‌‌‌نامیدند.

سیاره‌‌‌‌های فرازین عبارت‌‌‌‌اند: از کیوان و برجیس و بهرام، که برای دور‌‌‌‌شدنشان از خورشید حدی وجود دارد و آن برابر با یک‌‌‌‌ششم دایره‌‌‌‌ی مدارشان است. این سیاره‌‌‌‌ها همواره از خاور سر بر‌‌‌‌می‌‌‌‌کشند و در باختر پنهان می‌‌‌‌شوند و این دو را در اخترشناسیِ قدیم تشریق و تغریب می‌‌‌‌نامیدند.

سیاره‌‌‌‌های فرودین یا سفلی عبارت‌‌‌‌اند از: ماه و ناهید و تیر. این‌‌‌‌ها حرکتی پیچیده دارند و همواره در اطراف خورشید دیده می‌‌‌‌شوند. به همین دلیل نیز مانند تیر در بسیاری از موارد نادیدنی هستند. حرکتشان هم بغرنج است و گاه در میانه‌‌‌‌ی مسیرِ خود، در جایی می‌‌‌‌ایستند و راهِ رفته را باز می‌‌‌‌گردند؛ یعنی مدار خود را در آسمان واژگون می‌‌‌‌سازند. آن ایستادن را استقامت و این بازگشتن را رجوع می‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌اند.

در شرایطی که ستاره‌‌‌‌ای با خورشید قران کند؛ یعنی از حدی به آن نزدیک‌‌‌‌تر شود، در آسمان ناپیدا می‌‌‌‌شود و این را سوختنِ ستاره می‌‌‌‌گفته‌‌‌‌اند. تنها در مورد ماه، این پدیده را محاق یا سرار می‌‌‌‌نامیدند. ابوریحان بیرونی در التفهیم گفته است که در مورد روشنایی ماه، دو نظریه وجود دارد. برخی نور آن را بازتابی از نور خورشید می‌‌‌‌دانند و برخی دیگر آن را جسمی نورانی و مستقل می‌‌‌‌پندارند و وی به درستی گفته است که ماه، نور خود را از خورشید دریافت می‌‌‌‌کند.

در همین دوران، نمادهای خاصِ مربوط به هفت‌‌‌‌اختر نیز در میان نخبگان استانده شدند. برخی از این نمادها را می‌‌‌‌توان در منابع عصر هخامنشی و حتا پیش از آن نیز ردیابی کرد، مثلاً علامت هلال (☾) از دیرباز در کتیبه‌‌‌‌های بابلی برای اشاره به ماه به کار می‌‌‌‌رفته است. شکلِ آغازینِ نمادهای ستارگان هفت‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ که در قرون وسطا در منابع کیمیاگری و کتاب‌‌‌‌های رازورزانه رواج داشتند، برای نخستین‌‌‌‌بار در زایچه‌‌‌‌های نوشته‌‌‌‌شده در بیزانسِ قرن چهارم و پنجم میلادی به کار گرفته شدند.^[83] بیشتر این نمادهای در ابتدای کار شکلی ساده‌‌‌‌شده از حرف نخستِ نام این اختران به خط یونانی بودند. چنانکه پس از کشف از پاپیروس‌‌‌‌های اوکسورینخوس، روشن شده که خاستگاه اولیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این نمادها شمال مصر بوده است.^[84]

در «فلک‌‌‌‌نمای بیانچینی»^[85] که در قرن دوم میلادی به صورت سیاهه‌‌‌‌ای از نام و نقشه‌‌‌‌ی ستارگان تدوین شده است، برای بازنمایی سیاره‌‌‌‌ها، هر یک از آن‌‌‌‌ها را با یکی از ایزدان یونانی همتا گرفته‌‌‌‌اند و سپس ابزار یا زیوری از آن ایزد را به عنوان نمادش در نظر گرفته‌‌‌‌اند. مثلاً مرکوری را با عصایی که دو مار به دورش پیچیده‌‌‌‌ است و ونوس را با گردنبندی که گردنبندی دیگر به آن آویخته‌‌‌‌ است، نمایش داده‌‌‌‌اند. مارس با نیزه، ژوپیتر با عصای سلطنتی و ساتورن با داس شناخته می‌‌‌‌شود. در این نمایه، خورشید، صفحه‌‌‌‌ای با پرتوهای نور در دست دارد و ماه، کلاهخودی آراسته به هلال ماه را بر سر گذاشته است.

در جدولی از قرن دوازدهم م. که «یوهانس کاماتِروس»^[86] در کتابِ جامعِ نجوم ترسیم کرده است، کمابیش همان علامت‌‌‌‌های امروزینِ این سیاره‌‌‌‌ها به چشم می‌‌‌‌خورد. با این تفاوت که خورشید همچون دایره‌‌‌‌ای با یک شعاع نور و برجیس با حرف یونانی زِتا نمایش داده شده که نشانه‌‌‌‌ی زئوس است.^[87] در این جدول، بهرام با سپری گرد و نیزه‌‌‌‌ای در کنارش بازنموده شده است. علامت امروزین خورشید که دایره‌‌‌‌ای با یک نقطه در درونش است، برای نخستین‌‌‌‌بار در عصر نوزایی به کار گرفته شد.^[88] علامت ناهید احتمالاً در ابتدای کار شکلی ساده‌‌‌‌شده از یک آیینه بوده است و چون آیینه را از مس می‌‌‌‌ساختند، کیمیاگران این نشانه را برای بازنمودنِ مس و بعدتر سیاره‌‌‌‌ی مربوط به آن ـ که ناهید باشد ـ به کار بردند. نمادهای قرون وسطایی سایر سیاره‌‌‌‌ها عبارت‌‌‌‌اند از: تیر ، برجیس و کیوان .

بیرونی در التفهیم، هفت نماد دیگر را آورده است که به گفته‌‌‌‌ی او به عنوان نشانه‌‌‌‌ی هفت‌‌‌‌اختر بر اسطرلاب‌‌‌‌ها نقش می‌‌‌‌شده است و او آن‌‌‌‌ها را رومی می‌‌‌‌داند. این نمادها با آنچه در قرون وسطا رواج یافت، تفاوت داشته است.^[89]

 

 

1. . Beck, 2007: 70. ↑
2. . سفر پیدایش، باب پنجم. ↑
3. . Pirkei Avot, 3 :23. ↑
4. . Cumont, 1935: 5-43. ↑
5. . Illiad, 226, X 317. ↑
6. . Hobson, 2009. ↑
7. . Hunger and Pingree, 1999: 32. ↑
8. . Evans, 1998: 296–7. ↑
9. . Cumont, 1935: 5-43. ↑
10. . Plato, Timaus, 38d. ↑
11. . Philippos of Opus ↑
12. .Epinomis , 987b. ↑
13. . اسم دقیق این ایزد – سیاره در یونانی خرونوس () است که به دلیل رایج‌بودنِ ثبت آنگلوساکسونِ این نام (کرونوس) آن را به همین ترتیب مورد اشاره قرار می‌دهم. ↑
14. . Plato, Repulic, 616-617. ↑
15. . افلاطون، تیمائوس، 38d. 1-7. ↑
16. . Nyberg 1938: 260,291,438. ↑
17. . Widengren 1955: 48. ↑
18. . Lommel 1954: 406. ↑
19. . خورشیدیشت، بند 5. ↑
20. . مهر‌یشت، كرده‌ی 23، بند 90. ↑
21. . مهریشت، کرده‌ی 32، بند 136. ↑
22. . مهریشت، کرده‌ی 31، بند 124. ↑
23. . مهریشت، کرده‌ی 34. ↑
24. . مهریشت، کرده‌ی 17،‌ بند 68. ↑
25. . مهریشت، كرده‌ی 17، بند 67. ↑
26. . ماه‌یشت، سرآغاز. ↑
27. . ماه‌یشت، بند 5. ↑
28. . ماه‌یشت، بند 2. ↑
29. . ماه‌یشت، بند 3. ↑
30. . ماه‌یشت، بند 5. ↑
31. . مهریشت، کرده‌ی 18، بند 70. ↑
32. . بهرام‌یشت، كرده‌های 1-10، بندهای 2-27. ↑
33. . بهرام‌یشت، كرده‌ی 14، بند 35. ↑
34. . بهرام‌یشت، كرده‌ی‌ 14، بند 36. ↑
35. . آبان‌یشت، كرده‌ی 21، بند 85. ↑
36. . آبان‌یشت، كرده‌ی 21، بند 88-89. ↑
37. . آبان‌یشت، كرده‌ی 30، بند 127. ↑
38. . آبان‌یشت، كرده‌ی 30، بند 128. ↑
39. . آبان‌یشت، كرده‌ی 29، بند 123. ↑
40. . آبان‌یشت، 16، 61-66. ↑
41. . بویس، 1375، ج.1: 210. ↑
42. . تیریشت، 4، 6 و 7. ↑
43. . بویس، 1375: 49. ↑
44. . تیریشت، کرده‌ی 7، بند 35. ↑
45. . تیریشت، سرآغاز. ↑
46. . تیریشت، کرده‌ی 2، بند 4. ↑
47. . تیریشت، کرده‌ی 1، بند 1. ↑
48. . تیریشت، کرده‌ی 6، بندهای 22-31. ↑
49. . تیریشت، کرده‌ی 5، بند 8 و کرده‌ی 10، بند 39-40. ↑
50. . تیریشت، کرده‌ی 6، بند 12. ↑
51. . تیریشت، کرده‌ی 5، بند 9. ↑
52. . اشتاد‌یشت، 5. ↑
53. . تیریشت، كرده‌ی 7، بند 35. ↑
54. . تیریشت، کرده‌ی 6، بند 13-18. ↑
55. . تیریشت، کرده‌ی 6، بندهای 20، 30 -34. ↑
56. . فروردین‌یشت، کرده‌ی 11، بند 43. ↑
57. . رام‌یشت، بندهای 2-5. ↑
58. . رام‌یشت، بندهای 45-49. ↑
59. . هورمزدیشت، بندهای 7-17. ↑
60. . رام‌یشت، بند 57. ↑
61. . رام‌یشت، بند 52. ↑
62. . رام‌یشت، بند 16. ↑
63. . واندروردن، 1386. ↑
64. . دوشن‌گیمن، 1385. ↑
65. . Schott ↑
66. . Thompson,1900. ↑
67. . Barton, 1994: 21. ↑
68. . واندروردن، 1386: 159. ↑
69. . Ptolemy, 1998, III, 7. ↑
70. . ستاره‌ي جنوب صورت فلکی ماهی. ↑
71. . یعنی خورشید و ماه در شامگاه روبه‌روی هم قرار گرفتند. ↑
72. . واندروردن، 1386: 129 و 130. ↑
73. . واندروردن، 1386: 131. ↑
74. . واندروردن، 1386: 137. ↑
75. . واندروردن، 1386: 344. ↑
76. . واندروردن، 1386: 134. ↑
77. . واندروردن، 1386: 133. ↑
78. . Aaboe et al, 1991: 1–75. ↑
79. . Almirantis, 2005: 31- 42. ↑
80. . وکیلی، شروین، زند گاهان (زیر چاپ). ↑
81. . نک: وکیلی، شروین، داریوش دادگر، نشر شورآفرین، 1390. ↑
82. . واندروردن، 1386: 235-245. ↑
83. . Neugebauer, 1975: 788–789. ↑
84. . Jones, 1999: 62–63.  ↑
85. . Bianchini’s planisphere ↑
86. . Johannes Kamateros ↑
87. . Maunder, 1934: 238–247. ↑
88. . Neugebauerand Van Hoesen, 1987: 1, 159, 163. ↑
89. . بیرونی، 1367: 300. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: خاستگاه برجهای دوازده‌‌‌گانه

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب