بخش ششم:کاوشی در تکامل اساطیر ایرانی
گفتار نخست: کوچگردان در برابر کشاورزان
1. آن لحظهی تاریخی مهمی که سرنوشت معنا در اندیشهی ایرانی را رقم زد، در دو قرنِ واپسینِ هزارهی دوم پیش از میلاد فرا رسید. در آن هنگام بود که قبایل آریایی نوآمدهای که از نیمهی شمالی ایران زمین به جنوب و باختر میکوچیدند، به تدریج یکجانشینی پیشه کردند و سبک زندگی خود را تغییر دادند. این گذار اجتماعی که در اسطورهی جمشید بازتاب یافته و در گاهان دلالتی دینی یافته است، سرچشمهی بدنهی ادیان ایرانی را پیکربندی کرد و ردپایی چشمگیر بر تاریخ فرهنگ جهان باقی گذاشت. چرخشی که در فاصلهی سالهای 1200-1000 پ.م رخ داد، الگوی سازماندهی اجتماعی و سلسله مراتب قدرت و فرآیندهای تولید و قواعد اجتماعی جاری در قبایل کوچگرد ایرانی زبان را فرو ریخت و آن را به قالبی شهرنشینانه و نویسا تبدیل کرد. گذار یاد شده در دین زرتشتی به تفسیری فلسفی و بسیار پیچیده دست یافت و به این ترتیب کل تاریخ دین در قلمرو میانی را تحت تأثیر قرار داد. اما صورتبندی معناهای برخاسته از این گذار اجتماعی تنها به زرتشت منحصر نمیشد، که خردمندان و مغانِ پیرو ادیان دیگر نیز روایتهای خویش از این ماجرا را پدید آوردند و ترکیب این همه بود که دینهای ایرانی دوران باستان را پدید آورد.
در جامعهی ایرانیِ کوچگرد، نظامی اخلاقی جاری بود که بیش از هرچیز بر مبنای ارتباط میان من و دیگری استوار شده بود. مانند تمام جوامع متحرک و رمهدار، پیوندهای خونی شالودهی هویت اجتماعی افراد را بر میساخت و ارتباطی که من با خویشاوندان همسال و نسل پیش و پس از خود پیدا میکرد، مبنای صورتبندی قوانین اخلاقی بود. در این زمینه، پیمان مبنای انضباطی اخلاق را بر میساخت، آیین وَر و جنگ تن به تن راهِ پذیرفته شدهي سامان دادن به اختلافهای فردی بود، و میدان دادن به هیجانهایی شورانگیز مانند خشم و کین که ارزشی جنگی داشت، نه تنها ناپسند نبود، که بخشی از صفتهای مردانه تلقی میشد.
بخش عمدهی سوارکارانِ جنگاور قبیلهای در این دوران مهرپرست بودند و این خدای خورشیدیِ وابسته به اسب و نبرد را میستودند و وی را همچون ناظر و ضامن پیمانهای بین خویش گواه میگرفتند. در این میان البته ایزدان دیگر نیز پرستیده میشدند و جرگههای تخصص یافتهی بزرگداشت هوم و ناهید و وای و تیشتر و بهرام نیز ارج و قربی بسیار داشتند. ایزدان پرشمار و انسانریخت بودند و با نیروهای طبیعی پیوند داشتند و درخواستهای ساده و عینی پرستندگانشان را بعد از دریافت قربانی برآورده میکردند.
وقتی این قبایل ایرانی زبان به تدریج به کشاورزی و یکجانشینی روی آوردند، سبک زندگی نو بنیادِ نظمهای پیشین را فرو ریخت و تدوین یک دستگاه اخلاقی تازه را ضروری ساخت. زرتشت قهرمان بزرگی بود که این چالش را به خردمندانهترین شکل پاسخ داد و دینی آفرید که هم از نظر پیچیدگی و هم از زاویهی کارکرد و کامیابی بینظیر بود. دین زرتشتی نهادهای اجتماعی یکجانشینانه –مثلاً سه طبقهی برزیگر، جنگاور و موبد- را پیشفرض میگرفت و هویت اشونان را در شبکهای یکجانشینانه و مستقر بر زمین بازتعریف میکرد. «من» در این نظام معنایی از نو تعریف شده بود و در منظومهای از باورهای عرفانی و فلسفی که به شکلی شگفت با هم تلفیق شده بودند، به جانشین یا همتایی برای خداوند یکتا تبدیل شده بود. دستگاه اخلاقی زرتشت نظامی اخلاقی و مطلق بود که با آبادانی زمین و مدیریت خویشتن پیوند داشت و تمام عواطف و هیجانات خشونتآمیز را به عنوان بیماری ناشی از اهریمن طرد میکرد. ارتباط من و جهان در این نظریه اهمیتی به سزا داشت و من را عنصری هستیشناختی و آفریننده و فرشگردساز در نظر میگرفت. کنترل بر نفس و ارتباط من و من در این دستگاه اخلاقی مهم بود و بهویژه زبان اهمیتی مرکزی به دست آورده بود و دارای ماهیتی قدسی دانسته میشد.
2. نظام زرتشتی با وجود طرد کردن خدایان کهن و دروغین دانستن تمام نیروهای مقدس قدیمی، شالودهی معنایی اخلاق باستانی را حفظ کرده بود. پیمانِ مهرپرستانه در این دستگاه به عهد ازلی میان روان انسانی و اهورامزدا تعبیر شد و روابط خویشاوندی و خونی با روابط همسایگی و مستقر بر خاک در آمیخت و هویتی وابسته به خاک و خون را به دست داد.
دین زرتشتی پس از دوران سینای رازی (حدود 1000 پ.م) که انجمن مغانِ پیرو زرتشت را در ری تأسیس کرد،[1] با ادیان باستانی ایرانی در آمیخت و ایزدان کهن را در قالب فروزههایی از اهورامزدا یا فرشتگانی فروپایهتر از خدایان به دایرهی دین زرتشتی وارد کرد. به این ترتیب فلسفهی فراگیر و پیچیدهی زرتشتی به بستری معنایی تبدیل شد که فرقهها و ادیان گوناگون باستانی و سنتهای پرستش و آیینهای بزرگداشت ایزدان باستانی هند و ایرانی را بازتعریف میکرد و در قالبی یکتاپرستانه در درون خود بازتولیدش میکرد. این تلفیق به پیچیدهتر شدن روزافزون دین زرتشتی و پیدایش شاخهها و فرقههایی در درون آن منتهی شد که مهمترینش در ابتدای دوران هخامنشی در قالب دو جناحِ هوادار اهورامزدا و هوادار مهر تبلور یافت. چنان که در کتابی دیگر نشان دادهام، داریوش بزرگ و گوماتا بردیا (یعنی بردیای قربانگر گاو) نمایندهی این دو جناح بودند و درگیریشان خونینترین نبرد جهان باستان را رقم زد.[2]
در فاصلهی سال 1000 پ.م که حلقهی مغان در ری یسنای هفت هات را تدوین کرد، تا دوران اردشیر دوم هخامنشی که کار ترکیب این ادیان به سرانجام رسید، دورانی پرتکاپو و بارور در تاریخ ادیان جهان باستان سپری شد که امروز به دلیل کم بودن پژوهشها و دادههای نوشتاری، در موردش بسیار اندک میدانیم. این مقدار را میتوان دانست که اخلاق مطلق و عقلگرای زرتشتی در ترکیب با اخلاق جنگاورانه و شورانگیز مهری به نوعی عرفانِ هیجانانگیز دست یافت که بر پیمان انسان و خدای یکتا مبتنی بود و انسان-خدامداریِ عقلانی زرتشتی را با شکلی از رازورزی و سلسله مراتب سلوک و اتحاد با خداوند یکی میگرفت. همچنین این را میدانیم که وامگیریهایی آزادانه و پردامنه از ادیان بومی قلمرو ایران زمین انجام شده و تأثیرهای چشمگیرِ دین زرتشتی بر ادیان باستانی به ظهور و صورتبندی ادیانی جهانی مانند آیین بودا و یهودیت انجامیده است.
3. زمانی که این فرآیندِ ترکیب و جذب و ادغام به وضعیتی نهایی دست یافت، چند عنصر مفهومی بنیادین در دل ادیانِ رایج در ایران زمین مشترک بود که در شبکهی باورهای موسوم به دین زرتشتی به پیچیدهترین صورتبندی خود دست یافته بود.
مهمترین این مفاهیم، آفرینش بود. تا دیرزمانی، خلقت هستی از نیستی و بیرون کشیده شدنِ وجود از عدم امری ناشناخته بود و در تمام ادیان باستانی کنش آغازین خدایان را نوعی نظمبخشی و سازماندهی به مادهی از پیش موجود و ازلی میدانستند. تا پیش از زرتشت پنج الگوی گوناگون از آفرینش جهان در ادیان گوناگون تکامل یافته بود. یک روایت، که احتمالاً کهنترین نیز بود، خدایان را موجوداتی انسان ریخت میدانست که مانند آدمیان با ارتباط جنسی و زادآوری نیروها و عناصر طبیعت را پدید میآورند. تمام ادیان کهن آریایی بر این پایه استوار شده بودند که یک ایزد نرینهی آسمان (پراجاپاتی، ژوپیتر، اورانوس و…) با ایزد مادینهي زمین (مایا، گایا، و…) در آمیخته و فرزندانی که از ایشان زاده شدهاند نمایندگان نیروهای طبیعی هستند. ایشان نیز به نوبهی خود به همین ترتیب خانوادهای آسمانی تشکیل میدادند و به این شکل کل کائنات از راه ارتباط جنسی و زاد و ولد ایزدان خلق میگشت. شالودهی اساطیر کهن میانرودان، فنیقیه، و مصر نیز در این قاعده میگنجند.
راه دوم آن بود که خدایان یا یک خدای بزرگ از راه ساختن و بنا کردن جهان را بیافریند. در این الگو، ایزدان به کوزهگر، بنّا یا مهندسی شبیه بودند که با مواد خامِ بیشکل و آشفتهای جهان را میآفرینند. اسطورههای مربوط به آفرینش انسان از خاک که چارچوبی کوزهگرانه دارد و در ادبیات ایرانی تا شعر خیام دوام آورده و در آنجا به دلالتی فلسفی دست یافته، نمونهای از این روایتهاست. سومین الگو، جنگ بود. در این حالت، آفرینش نتیجهی نبردی ازلی و کشمکشی آغازین دانسته میشد که در ابتدای زمان میان خدای نظم و دیوِ آشوب درگرفته است. داستان مشهور نبرد مردوک و تیامت که اسطورهی آفرینش پایهی میانرودان محسوب میشد، به این رده تعلق دارد. نبرد هوروس و سِت یا کشمکش ایزدان یونانی و تیتانها هم نمونههای دیگری از این مجموعه هستند.
چهارمین الگو آن بود که ایزدان با انجام عملی آیینی و قربانی کردن کار خلق هستی را آغاز کنند. نمونهی مشهور این داستان را در اسطورهی زروان دیدیم و نسخهی کهنتری را در آیین مهر مییابیم که در آن جهان به دنبال قربانی شدن گاو نخستین به دست مهر آفریده میشود. پنجمین الگو، که از همه متأخرتر هم بود، آفرینش را فرآوردهای زبانی میدانست. در این قالب، خدایان با فرا خواندن و صدا زدن و به کار بردن زبان بود که جهان را میآفرینند. این چارچوب اخیر احتمالاً اولین بار توسط زرتشت پیشنهاد شده است.
کیش زرتشتی و شاخههای وابسته به ایزدان باستانی که در درونش گنجانده شده بودند، ترکیبی از تمام این پنج الگو را در داستان آفرینش خویش به کار گرفتند و به این ترتیب به یکی از پیچیدهترین روایتها دربارهی خلقت دست یافتند. در این برداشت، تاریخ هستی با نبرد ازلی اهورامزدا و اهریمن رقم میخورد، که خودشان گویا نمونهای از دوقلوهای مقدس باستانی بودند و از دل زروان زاده شده بودند. به این ترتیب زایش نخستین دو نیروی نیک و بد را نتیجه داده بود که به تصریحِ گاهان همزاد بودند و بنابراین در جریان روندی جنسی-زادآورانه پدید آمده بودند. این دو نیرو با نبردشان سیر وقایع را تعیین میکردند، اما هریک در قلمروی خویش همچون یک معمار و سازنده عمل میکردند. اهورامزدا با آفرینش گیتی و مینوی نیک چنین میکرد و اهریمن با برساختن مینوی پلید و به قولِ بندهش، از راهِ «تراشیدن نیستی».
در عین حال، یکی از ارکان آفرینش یعنی ورود انسان به آوردگاهِ دو مینو، ماهیتی زبانمدارانه داشت. اهورامزدا فروهرهای مردمان را به یاری خود فراخوانده بود و بهمن که فرشتهی ناقل این پیام بود، آشکارا با زبان و کلام قدسی (مانتره) پیوند داشت. روانِ مردمان بعد از عهد بستن با خداوند به جرگهی موجودات میپیوستند و این پیمان نیز ماهیتی زبانی داشت. عمل قربانی که در دین مهر رکن اصلی اساطیر آفرینش بود، کمرنگترین و تعدیل شدهترین بخش از این الاهیاتِ تازه محسوب میشد. زرتشت کل مراسم قربانی کردن را زبانی کرده بود و به جای کشتن جانوران، سوزاندن بخور و پیشکش کردن نوشابهی هوم و خواندن سرود را مبنای مراسم دینی و نماز بردن به خداوند قرار داده بود.
3. با این وجود دو قربانی جانوری (گاو یا گوسفند) و گیاهی (هوم یا انگور) همچنان رواج داشت و مایعِ زندگیبخشِ جاری در بدنِ گیاه یا جانورِ قربانی (خون یا شیرهی گیاه) در جامی مقدس ریخته میشد و به خداوند یا پرستندگانش پیشکش میشد. در مورد قربانی گیاهی، این پیشکش نوشابهای روانگردان (می انگوری یا هوم پرورده) بود که توسط پریستاران نوشیده میشد. به همان ترتیب که خوردن گوشتِ قربانی ضامن زندگی و سلامت تنِ پرستندگان دانسته میشد، نوشیدن این نوشابهی مقدس را نیز راهی برای دسترسی به جاودانگی روان و نیرومند شدنِ آن میدانستند و این همان بود که در قالب کمال و جاودانگی (خرداد و امرداد) در گاهان مورد اشاره واقع شده است.
قربانی کردن در این معنای پیچیده، با هر سه عرصهی زیستجهان ارتباط برقرار میکرد و با روایتهایی از پهلوانان و ایزدان رمزگذاری میشد. اجرای مراسم قربانی برای خدایان، در زمینهی بینش جدیدی که از فلسفهی زرتشتی برخاسته بود، به سه عرصه تقسیم شد. قربانی برای دیگری، که در داستان پهلوانانی مانند سیاوش نمود یافته، به نوعی دهش و کنش نجاتبخشی دلالت میکند. قربانی برای جهان، هدفی از جنس مرزبندی و تفکیک قلمروهای گوناگون را دنبال میکرد و بهتر از همه در داستان آرش کمانگیر دیده میشود که مرز ایران و توران را با فدا کردن خویش تثبیت کرد. قربانی کردن برای من نیز در این زمینه معنایی یافت و این همان بود که در داستان زروان میبینیم که برای هزار سال برای خویشتن قربانی میکرد تا بارور گردد و فرزندانی آفریننده به دست آورد. به این ترتیب کنشهای دهش/ رهاندن، مرزبندی کردن هستی، و آفریدن/ زاییدن از قربانی کردن در سه عرصهی زیست جهان برمیخاست.
این مفهوم از قربانی کردن در ادیان فرهنگهای همسایه سابقه نداشت و معمولاً با اشکالی بومی از مفهوم قربانی کردن برابر انگاشته شد. در مصر، میانرودان و بهویژه آسورستان گزاردنِ قربانی در بافتی یکسره متفاوت تفسیر میشد. در این فرهنگها انسان همتا و همسان با خداوند نبود و در نبردی ازلی همرزمِ وی دانسته نمیشد. در این سنت باستانی، انسان خدمتکار یا بندهای بود که همچون ماشینی بیاراده توسط ایزدی سازنده و معمار برساخته شده بود تا به وی خدمت کند. از این رو قربانی کردن در این بافت معنایی نوعی کنش فرودستانه و اجباری بود که اهمیتی هستیشناختی یا اخلاقی نداشت، بلکه کارکرد اصلیاش جلب توجه و رضایت ایزدان و آرام ساختن خشم و دفع خطرشان بود. در زمینهی ایرانی قربانی کردن کنشی ایزدگونه و مقدس و آفرینشگرانه تلقی میشد، که ایزدان و آدمیان در اجرای آن و نتایجی که پدید میآوردند، به هم شباهت داشتند. اما در فرهنگهای مستقر در غرب و جنوب ایران زمین چنین نبود و قربانی گزاردن کنشی فرودستانه بود که به پرداخت باج به شاهی مقتدر یا خودآزاری برای جلب توجه موجودی مقتدر و دوردست شباهت داشت. در این زمینه بود که قربانی انسان و بهویژه کشتن کودکان برای جلب رضایت ایزدانی مثل بعل مولوک معنی مییافت. بازماندهی این سنت قربانی را در داستان قربانی شدن اسماعیل یا اسحاق به دست پدرش ابراهیم میبینیم، و شواهد زیادی در دست است که نشان میدهد چنین قربانیهایی در قرن چهارم و سوم پ.م در تمدنهای فنیقی، کارتاژی، یونانی، سلتی و ژرمنی گزارده میشده است.
در زمینهی کاملاً متفاوتِ ادیان ایرانی بود که امکان متحد شدن قربانگر و پذیرندهی قربانی مطرح شد و عمل قربانی کردن به نوعی کنش انضباطیِ هدف گیرندهی خویشتن تبدیل شد. این را به خوبی در روایتهای مهرپرستانه میبینیم. در آنجا که مهر یک بار در ابتدای زمان به عنوان قربانگر گاوِ نخستین را میکشد، و یک بار در پایان زمان به عنوان برهی قربانی باز زاده میشود و برای پرداخت کفارهی گناهان مردمان و بازگرداندن راستی به جهان، شهید میشود. نمود طبیعی این ماجرا، افول خورشید پس از مهرگان و ناتوان و کشته شدنش در زمستان است و باز زاییده شدنش در هنگام بهار. بازتاب این داستان در اساطیر پهلوانی به صورت سفر جمشید به جهان مردگان برای بازآوردن پیمان دیده میشود. در این نگاه به آیین قربانی، قربانگر با جانورِ قربانی شده و این دو با دریافت کنندهی قربانی یکی هستند و نمادی از منِ چیره شونده بر نفس خودش محسوب میشوند. داستان زروان که هزار سال در غیاب هیچ هستندهی دیگری قربانی میکرد نیز نمونهی دیگری از همین ماجراست، چون در اینجا هم قربانگر زروان است که در تهیای کامل، خود را برای خود قربانی میکند و با این ترفند بر خویشتن چیره میشود و زایش دوقلوهای آغازین را ممکن میسازد.
4. مضمون اساطیری مهم دیگری که در ادیان ایرانی برجسته شد، ماجرای دوقلوهای مقدس بود. در تمام شاخههای ادیان آریایی ردپای باور به دوقلوهایی ازلی را میبینیم. این دو معمولاً خدایانی همزاد هستند که نقشی فروپایه بر عهده دارند و یکیشان ماهیتی آسمانی و دیگری موقعیتی زمینی دارد. این اسطوره در یونان به صورت کاستور و پولوکس و در روم در قالب دوقلوهای دیوسکوری یا رموس و رومولوس تبلور یافته است.
در ادبیات ودایی یک زوج از موجودات دوقلو وجود دارند که اشوین نامیده میشوند. اسم ایشان در اصل اَسْوَنو بوده که به معنای رام کنندهی اسب است. لقب ایشان ناستیَه است که در سانسکریت اسم مثناست، و در اوستایی نیز به صورت نانگهَیتیَه (اسم مفرد) وجود دارد. این کلمه در اصل به معنای «مهربان و دوست» به کار میرفته است. از همین جا روشن میشود که در برابر مهر، این ایزدِ سوارکار و جنگجو، بک جفت ایزد فروپایهی مهربان و بیآزار هم داشتهایم که اشوین نامیده میشدهاند. در هند اینها دو برادر دوقلو از میان دیوها هستند که با پرورندگان اسب پیوند دارند و موجوداتی صلحجو و آرام محسوب میشوند. این دو بعدتر به عنوان حامی دریانوردان و مهماننوازان شهرتی یافتند. در یونان، ایزد دوقلویی به نام دیوسکوری وجود دارد که همتای اشوین ودایی است. این دو کاستور و پولوکس نام دارند و به همین ترتیب با اسب و صلح مربوط هستند.[3]
معمولاً در این داستانها با مادری انسانی روبرو هستیم که بر اثر اشتباه یا فریبی با دو مرد آمیزش میکند و به این ترتیب دوبار بارور میشود. این دو پدر یکیشان زمینی است و دیگری ایزدگونه و به این ترتیب دوقلوهای زاده شده معمولاً قدرتها و خلق و خویی متمایز دارند. برادر بزرگتر معمولاً زمینی و فناپذیر است و برادر کهتر ماهیتی مینویی و الاهی دارد. این ایزدان همواره شخصیتهایی فرعی و حاشیهای هستند و اهمیتی در سیر عمومی رخدادهای اساطیری یا آفرینش جهان ندارند.
تنها در تمدن ایرانی است که مضمون دوقلوها به صورت مبنایی مهم و مرکزی برکشیده شده است و مبنای روایتهای دینی را برمیسازد. در ایران زمین نه تنها دو برادرِ همزادِ دشمنخو را در قالب اهورامزدا و اهریمن داریم، که با برادر و خواهری مانند جم و جمیگ یا مشی و مشیانه روبرو هستیم. در ایران زمین دوقلوهای اولیه یا دو برادرند و یا برادر و خواهر محسوب میشوند. نمونهی برادر و خواهر با اسطورهی زایش انسان و سیر خلقت بشر مربوط میشود. جم و جمیگ یا نسخهی زرتشتیاش –مشی و مشیانه- دوقلوهایی ناهمجنس هستند که گناهی مرتکب میشوند و با این وجود نیای مشترک تمام مردمان دانسته میشوند. در مورد جم و جمیگ، میدانیم که در اساطیر هندو ایرانی روایتی دربارهی آمیزش ایشان با هم وجود داشته است. این روایت در وداها و متون پهلوی باقی مانده است. در وداها آشکارا این کار زنای با محارم و گناه قلمداد شده است. در متون پهلوی متأخر که احتمالاً در قرن سوم هجری نوشته شدهاند، این کردار ایشان خویدوده دانسته شده و پسندیده پنداشته شده است. با توجه به این که بر خلاف تصور عامیانه، زنای با محارم امری موضعی و متأخر و زودگذر در تمدن ایرانی و دین زرتشتی بوده است، باید پذیرفت که نسخهی اصلی این روایت در ایران نیز به نوعی گناه جنسی دلالت میکرده است. تاییدی بر این حدس را میتوان در داستان موازی زرتشتیاش دید که مشی و مشیانه همزاد و جفتی اولیه میداند که با هم در آمیزند و فرزندانشان را میخورند و به این ترتیب مرتکب گناه میشوند.
داستان دوقلوهای ناهمجنس در ایران زمین اهمیت دارد و به خصوص در مورد آفرینش انسان نقشی مرکزی ایفا میکند. اما مشهورترین و مهمترین روایت دربارهی دوقلوها به ماجرای اهریمن و اهورامزدا مربوط میشود. این دو در گاهان همزاد دانسته شدهاند و از متن یزنیک کوقباتسی بر میآید که دستکم فرقهی زروانی این دو را فرزندان همزادِ زروان میدانستهاند.[4] به این ترتیب برادران همزادِ زمینی و آسمانی در بافت اخلاقی دین زرتشتی به مرتبهی نمایندگان نیکی و بدی برکشیده شدند و ماهیتی یکسره اخلاقی پیدا کردند. کشاکش این دو و نبردی که در برابر هم آراستهاند، چندان مهم است که کل فلسفهی تاریخ و هستیشناسی زرتشتی در پرتو آن معنا مییابد.
روایت دوقلوها و دوقطبی اخلاقی بنا شده بر آن مبنا چندان کامیاب و کارگشا بود که به سرعت در جرگهها و زمینههای دینی دیگر نیز وامگیری شد. یک نمونه از آن را در داستان هابیل و قابیل عبرانیان میبینیم. نمونهی دیگر در تقسیم شدنِ خدایان زمان و مکان به جفتی متضاد است. وای که در دین هند و ایرانی باستانی یک ایزد یکتا دانسته میشد، در زمینهی زرتشتی به خدای دوقلویی تبدیل شد که وای بد و وای به خوانده میشد و دو سویهی متضاد باد را نشان میداد. زروان هم به همین ترتیب به دوقلوی زروان کرانمند در برابر زروان بیکرانه تقسیم شد. شاید داستان متحد شدن خورشید و مهر نیز با این روایتها پیوند داشته باشد. چون در اینجا هم با ایزدی دو چهره روبرو هستیم که به دو قطب متضاد میماند. مهرِ زمینی که برای پرداخت کفارهی گناه مردمان خود را قربانی میکند و شکلی از ایزدِ شهید کشاورزان است، با خورشیدِ افول کننده در زمستان شباهت دارد که همتای مهرآسمانی است و اوست که در غاری گاو را قربانی میکند. به این ترتیب قربانی خود در برابر قربانی دیگری (گاو) و نمود زمینی مهر در برابر جلوهی آسمانیاش قرار میگیرد.
ادامه مطلب: گفتار دوم: دربارهی سه، چهار، پنج، شش و هفت!
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب