گفتار سوم: رمزگشایی از آسمان شبانه

گفتار سوم: رمزگشایی از آسمان شبانه

تا به اکنون، محور بحث را داده‌‌‌هایی مستند تشکیل می‌‌‌داد که در بایگانیِ متون یا شواهد باستان‌‌‌شناختی وجود داشت. در گفتارِ پیشارو، قصد دارم به رمزگشایی نمادهای به کار‌‌‌رفته در ۱۲ صورت فلکی و چگونگی پیوند‌‌‌خوردن آن‌‌‌ها با اساطیر مهـری و زرتشتی بپردازم. مخاطره‌‌‌ی این کار در آن است که شواهد و داده‌‌‌هایی جز خودِ روایت‌‌‌های اساطیری و رمزگانِ گنگ و رازآلودِ ستاره‌‌‌ای وجود ندارد و از این رو، تفسیر و تخیل است که بخش عمده‌‌‌ی بارِ پل‌‌‌زدن میان این دو خوشه از داده‌‌‌ها را ممکن می‌‌‌کند. با وجود این، خواهم کوشید با مستدل‌‌‌ترین شیوه‌‌‌ی ممکن، با رویکردی میان‌‌‌رشته‌‌‌ای به موضوع بنگرم، بدان امید که گروهی از رمزگان شگفت‌‌‌انگیز و معماگونه‌‌‌ای گشوده شود که از شدت دیرینگی و آشنایی، بدیهی می‌‌‌نماید.

پرسش‌‌‌های پایه‌‌‌ای که ‌‌‌می‌‌‌باید در این گفتار، پاسخی در خور بیابند را می‌‌‌توان چنین فهرست کرد:

چرا نام ماه‌‌‌های سال به این ترتیب نهاده شده‌‌‌ است؟ چرا این نمادها برای برج‌‌‌های دوازده‌‌‌گانه انتخاب شده است؟ چرا هفت‌‌‌اختر و دوازده ‌‌‌برج با الگوی کنونی به هم متصل شده‌‌‌اند؟ چرا پیوند میان چهار عنصر و برج‌‌‌ها چنان‌‌‌اند که هستند؟ بر چه مبنایی طالع‌‌‌بینانِ گذشته، سعد و نحس را به برج‌‌‌های گوناگون منسوب می‌‌‌کردند و با چه استدلالی، پیوندِ میان هر برج با سویه‌‌‌ای از زندگی انسانی را برقرار می‌‌‌کردند؟ و در نهایت اینکه، آیا تمام این رمزگان را می‌‌‌توان در یک اسطوره‌‌‌ی یگانه و شناخته‌‌‌شده، با یکدیگر جمع بست؛ چندان که دستگاه نظری مستقر در ذهنِ اخترشناسان باستانی، که این رمزگان را برای اختران و ماه‌‌‌ها ابداع کردند، شناختنی شود؟

***

شاید بهترین آغازگاه برای فهم معنای دایره‌‌‌البروج، بازبینی معنای نمادهای به کار گرفته‌‌‌شده در آن باشد.

چنان‌‌‌که با انبوهی از شواهد و اسناد نشان دادم، خاستگاه این نمادها، ایـران‌‌‌زمین و سرچشمه‌‌‌ی این نشانگان، سنت مهـرپرستانه ـ زرتشتی بوده است. بر این مبنا، با چند سیاهه از نام و نشانِ ماه‌‌‌ها و برج‌‌‌های منسوب به هر ماه سر و کار داریم که در مدارک گوناگون ثبت شده است. برای ورود به بحث، نخست باید ببینیم آیا رمزگان مربوط به ماه‌‌‌ها و برج‌‌‌ها به یکدیگر قابل ترجمه هستند یا نه؛ یعنی آیا راهی وجود دارد که نام ۱۲ ماهِ سال ـ که ماهیتی زمانی دارد ـ را با نام ۱۲ صورتِ فلکی منسوب به آن‌‌‌ها در آسمان -که خصلتی مکانی دارد ـ همتا بدانیم؟

کهن‌‌‌ترین فهرست‌‌‌های ما از ماه‌‌‌های سال، به گاهشماریِ دوران هخامنشی مربوط می‌‌‌شود که در قالب نام ماه‌‌‌های ایلامی، بابلی ـ آشوری، عبری، پارسی باستان و زرتشتی صورت‌‌‌بندی شده است. بیرونی در «آثار الباقیه» نام ماه‌‌‌های سکایی و سغدی ـ ‌‌‌خوارزمی را نیز ثبت کرده است و از منابع دوران ساسانی، نام ماه‌‌‌های مزدکی را نیز می‌‌‌دانیم. در این فهرست تنها تقویم آشوری-بابلی و عبری هستند که مبنایی قمری دارند و با کبیسه‌‌‌شدن‌‌‌های ماهانه، به سال خورشیدی تبدیل می‌‌‌شوند. از این رو، ماه در آن‌‌‌ها گردش می‌‌‌کند و نمی‌‌‌توان تناظری دقیق میان آن‌‌‌ها و نام ماه‌‌‌های گاهشماریِ خورشیدی برقرار کرد. با وجود این، می‌‌‌دانیم که تقویم عبری از روی الگوی بابلی برساخته شده و این چارچوبِ اخیر، ایزدانی بومی را به هر ماه نسبت می‌‌‌داده است. این تقویم از این نظر به سنت زرتشتیِ کاپادوکیه شباهت دارد که امروز نیز شالوده‌‌‌ی گاهشماریِ ایـرانیان را برمی‌‌‌سازد.

تقویم سکاها به خاطر تأکید بر نقوش جانوری با بقیه‌‌‌ی رمزنگاری‌‌‌ها متفاوت است و احتمالاً با صورت مهـرپرستانه‌‌‌ی اولیه و سنت پیشازرتشتی، همخوانیِ بیشتری داشته است؛ چراکه می‌‌‌دانیم قبایل سکا، مردمی آریایی و ایـرانی‌‌‌زبان بودند که به شیوه‌‌‌ی کوچگردی می‌‌‌زیستند و از نظر سنن دینی، محافظه‌‌‌کارتر از ایـرانیان یکجانشین و زرتشتی بودند. تقویم متأخرترِ مزدکی نیز در این میان جالب توجه است؛ چون صفاتی فاعلی را برای نام ماه‌‌‌ها در نظر می‌‌‌گیرد. این گاهشماری احتمالاً از تقویم مانوی متأثر بوده است. تقویم مانوی در روایت سغدی‌‌‌اش برای ما باقی مانده و هنینگ، آن را منتشر کرده است. برخی معتقدند که این گاهشماری نیز مانند الگوی بابلی، قمری ـ شمسی بوده، اما اسناد اصیلی که از تقویم سغدی به دست آمده است، نشان می‌‌‌دهد که مردمِ این منطقه ماه‌‌‌هایی ۳۰ روزه داشته‌‌‌اند که با پنج روزِ افزوده در پایان آبان‌‌‌ماه، کبیسه می‌‌‌شده است. بیرونی، نام ماه‌‌‌ها و روزهای تقویم سغدی را در «آثار الباقیه» ثبت کرده است و از آنجا می‌‌‌دانیم که نام روزهای ماه ایشان، با الگوی زرتشتی یکی بوده، اما نام ماه‌‌‌هایشان متفاوت بوده است. در گاهشماریِ مانوی، روز یکشنبه مخصوص گردهمایی نیوشایان بوده است،^[1] اما ارتاوان یا برگزیدگان، دوشنبه‌‌‌ها مراسم اعتراف و توبه را برگزار می‌‌‌کرده‌‌‌اند.^[2] جشن‌‌‌های اصلی مانویان در ماه‌‌‌های آخر زمستان ـ بهمن و اسفند ـ قرار می‌‌‌گرفته و روزهای مربوط به جشن‌‌‌ها و مراسم دینی، در ابتدای هر سال محاسبه می‌‌‌شده است.^[3] از بررسی تقویمِ مانویان برمی‌‌‌آید که این مردم، پر و خالی‌‌‌شدن ماه و ورود و خروج خورشید به موقعیت‌‌‌های خورگرفت و اوج و افول را مبنا قرار می‌‌‌دادند و این بدان دلیل بود که نبرد نور و ظلمت، شالوده‌‌‌ی دین ایشان را برمی‌‌‌ساخت.

با مرور نام و نشان ماه‌‌‌ها، روشن می‌‌‌شود که در ایـران‌‌‌زمین سنت‌‌‌های گوناگونی برای رمزگذاری ۱۲ ماه وجود داشته است. سکاها با نمادهای جانوری، زرتشتیان با کلیدواژگان دینی، هخامنشیان با کارکردهای کشاورزانه و مزدکیان با برشمردنِ افعال خداوند، ماه‌‌‌های خود را می‌‌‌شمرده‌‌‌اند.

ساختار ماه‌‌‌های رایج ایـرانی که با توجه به سابقه‌‌‌اش در دوران هخامنشی به همراه تقویم یهودی، کهن‌‌‌ترین نظام گاهشماری رایج امروزین است، آشکارا پیوند‌‌‌خوردنِ دو سنت زرتشتی و مهـری را نشان می‌‌‌دهد. در سیاهه‌‌‌ی ماه‌‌‌های سال، نام همه‌‌‌ی امشاسپندان (اردیبهشت، خرداد، امرداد، شهریور، بهمن، اسفند) به همراه نام یشت‌‌‌های مهم (فروردین، تیر، مهـر، آبان) دیده می‌‌‌شود. در این میان، غیاب ماهی که به نام اهورامزدا باشد جلب نظر می‌‌‌کند و نام دو ماه آذر و دی را داریم که در نگاه نخست از قاعده‌‌‌ی امشاسپندی ـ یشتی پیروی نمی‌‌‌کنند.

از این دو، آذر در هر دو سنت زرتشتی و پیشازرتشتی مقدس و مهم بوده است و دی در هر دو سنت، پلید و اهریمنی قلمداد می‌‌‌شده است. دی در اصل همان «دیو» یا «دَئِوَه»‌‌‌ی هندی باستان است که در ایـران‌‌‌زمین دلالتی منفی و نکوهیده داشته است. این نام بر سردترین و تیره‌‌‌ترین ماه زمستان نهاده شده و همان است که هخامنشیان آن را «اَنامَک»، یعنی بی‌‌‌نام، می‌‌‌خواندند. بنابراین این ماه از همان ابتدا به موجودی پلید منسوب بوده که با لقبِ عمومیِ «دیو» شناخته می‌‌‌شده و آوردنِ نامش تابو بوده است. در میان یشت‌‌‌ها، تنها یک متن را داریم که در آن یک دیو / دئوه‌‌‌ی هند و ایـرانی ستوده شده و آن هم رام‌‌‌یشت است.

رام‌‌‌یشت به ستایش «وای» اختصاص یافته که در متون ودایی یک دیو است و در ایـران‌‌‌زمین هم دو سویه‌‌‌ی اهورایی و دیوگونه پیدا کرده است. بنابراین با ضریب اطمینان بالایی می‌‌‌توان حدس زد که دی‌‌‌ماه نیز از زمره‌‌‌ی ماه‌‌‌های یشتی بوده و به وایِ دیو تعلق داشته است. به ویژه که این ماه، سردترین مقطع زمستان و زمانِ وزش سهمگین‌‌‌ترین بادها نیز هست.

اگر دیو / دی را نماد وای و مربوط به سویه‌‌‌ی اهریمنیِ سال بدانیم، آذرِ مقدس را نیز می‌‌‌توانیم نماد اهورامزدا بگیریم. آتش مقدس در ایـران باستان نماد اهورامزدا و نور دانسته می‌‌‌شده و سرودهای مربوط به ستایش آذرِ اهورمزدا، در یشت‌‌‌ها و یسنه‌‌‌ها چندان پرشمار هستند که تا دیرزمانی غیرزرتشتیان ایشان را به آتش‌‌‌پرستی متهم می‌‌‌کردند. بنابراین حدس دوم آن است که نام ماه آذر نیز با الهام از هورمزدیشت انتخاب و در آن آذر همچون نماد اهورامزدا در نظر گرفته شده است. احتمالاً به همان ترتیبی که در ماه دی، از نام خدای باد اسمی نمی‌‌‌بینیم و تنها لقبِ دیو برایش قید شده است، در مورد اهورامزدا نیز نماد و نشانه‌‌‌ی او را ذکر کرده‌‌‌اند و ماه آذر را به وی منسوب دانسته‌‌‌اند.

به این ترتیب نام ماه‌‌‌ها در تقویم زرتشتی، نظم و ترتیبی می‌‌‌یابد. روشن است که نخستین مغانی که این اسم‌‌‌ها را برای ماه‌‌‌ها برگزیدند، تلفیق دو سنت زرتشتی و مهـری را در نظر داشته‌‌‌اند و با الهام از دو خوشه متنِ یسنه‌‌‌ها و یشت‌‌‌ها، نام‌‌‌ها را برگزیده‌‌‌اند. 6 ‌‌‌تا از آن‌‌‌ها به امشاسپندان تعلق دارند و از متون زرتشتیِ یسنه وامگیری شده‌‌‌اند و 6 تای دیگر به سنت یشت‌‌‌ها و آیین‌‌‌های ایزدان باستانی ایـرانی تعلق دارند که در دایره‌‌‌ی دین زرتشتی گنجانده شده است. 6 ‌‌‌ماه «یشتی»، دقیقاً به 6 ‌‌‌اختری که شرحشان گذشت اشاره می‌‌‌کنند؛ مهـر و تیر و ناهید و ماه با نام یشت خود مشخص شده‌‌‌اند و هورمزد و کیوان با اشاره و رمز.

جای بهرام در میان هفت‌‌‌اخترِ یشت‌‌‌ها خالی است، درست همان طور که جای اهورامزدا در کنار 6 ‌‌‌امشاسپند خالی است.

حدس من آن است که به همان ترتیبی که است اهورامزدای زرتشتی در قالب آذر به شکلی رمزی در جرگه‌‌‌ی یشتی‌‌‌ها مورد اشاره قرار گرفته، بهرام را نیز به اشارتی در میان امشاسپندان گنجانده باشند. اگر چنین باشد، بهرام دقیقاً با شهریور برابر خواهد شد که هم نامش ـ ‌‌‌بهترین پادشاهی ـ و هم صفاتش و پیوندش با جنگاوری و آهن، او را با بهرام شبیه می‌‌‌سازد. از اینجا این حدس پدید می‌‌‌آید که شاید 6 ‌‌‌امشاسپند و اهورامزدا با 6 ‌‌‌اخترِ یشت‌‌‌ها و اهورامزدا همتا گرفته شده باشند؛ یعنی چه بسا که سنت هفت‌‌‌اختریِ مهـرپرستانه و سنت هفت‌‌‌نیروی مقدسِ زرتشتی با امشاسپندانش به شکلی یگانه شده باشند.

اگر چنین باشد، علاوه بر شباهتِ شهریور و بهرام، همسانیِ ناهید با سپندارمذِ مادینه و همخوانیِ تیر و بهمن جلب توجه می‌‌‌کند. اهورامزدا در دو فهرست، مشترک است و دلیلِ اتحاد دو سیاهه است و با کمی تردید می‌‌‌توان خرداد (کمال) را با مهـر و امرداد (جاودانگی، همتای هوم باستانی) را با کیوان (وای ـ زروان) یکی گرفت. جالب آن است که این دو امشاسپندِ اخیر با حالت جفت‌‌‌شده‌‌‌شان در گاهان، برترین خواست‌‌‌ها و غایی‌‌‌ترین آرمان‌‌‌ها را نشان می‌‌‌دهند، اما در متون بعدی به‌‌‌تدریج اهمیت خود را از دست می‌‌‌دهند. دقیقاً به همان شکلی که مهـر و وای ـ زروان نیز در ایزدکده‌‌‌ی باستانی ایـرانیان جایگاهی ارجمند و والا داشتند، اما با جذب‌‌‌شدن در دایره‌‌‌ی دین زرتشتی به‌‌‌تدریج از موقعیت قبلی خود عزل شدند؛ یعنی گویا در ابتدای کار، دو آرمان اصلیِ گاهانی با دو ایزدِ برترِ نظام مهـرپرستانه همتا انگاشته شده‌‌‌اند و گام به گام با برکشیده‌‌‌شدنِ اهورامزدا و سرکوب تدریجی اهمیت این دو ایزدِ کهنسال، همتاهای گاهانی‌‌‌شان نیز مورد غفلت واقع شده باشند.

چینش دو فهرستِ 6 ‌‌‌تایی، منظم اما نامتقارن است؛ یعنی 6 ‌‌‌امشاسپند در کنار هم یا یکی در میان نیامده‌‌‌اند. آن‌‌‌ها را در سه‌‌‌جفت کنار هم می‌‌‌بینیم. سردترین و تیره‌‌‌ترین زمانِ سال (بهمن و اسفند)، به همراه بدنه‌‌‌ی بهار (اردیبهشت و خرداد) و بدنه‌‌‌ی تابستان (امرداد و شهریور) با نام امشاسپندان نامگذاری شده است، در حالی که سراسر پاییز به نام ایزدان یشت‌‌‌ها خوانده شده است. این چندان هم عجیب نیست؛ چراکه توزیع این 6 نماد در ماه‌‌‌های سال، با دستگاه معناییِ مهـرپرستانه و زرتشتی همخوان است. دین زرتشتی با تأکیدش بر فَرِشْگردسازی و ظهور نهاییِ زمان بی‌‌‌کرانه، نوروز را بزرگ می‌‌‌دارد و بنابراین ماه‌‌‌های پیرامونِ نوروز را در اختیار می‌‌‌گیرد. در حالی که پاییز، فصل مهـرپرستان است و مهـرگان نیز در ابتدای اعتدال پاییزی قرار دارد. سرآغاز فصلِ بارندگی با ماه تیر مشخص شده که قابل درک است و ماهِ در برگیرنده‌‌‌ی نوروز با فروردین و ماه مشخص شده که بسیار جالب توجه است؛ زیراکه نوروز، زمان نو‌‌‌شدن جهان، فرشگردسازی و نماد قیامت و رستاخیز و چیرگی نهایی نیروهای اهورایی بر اهریمنی است و این تنها با کمک فروهرِ پاکان و با نقش‌‌‌آفرینیِ عنصر انسانی ممکن می‌‌‌شود. از این روست که تنها ماهِ مربوط به روح انسان ـ ‌‌‌فروردین ـ در تقویم زرتشتی جایگاهی مرکزی را اشغال کرده و ماهِ آغازین سال را تصاحب کرده است.

***

پس نام ماه‌‌‌های زرتشتی از دستگاهی نظری پیروی می‌‌‌کند و حدس ما را به روشنی در مورد تلفیق دو سنتِ مهـری و زرتشتی تایید می‌‌‌کند. اگر بخواهیم گامی پیش‌‌‌تر رویم، درمی‌‌‌یابیم که 12 ماهِ سال با برخی از عناصر مفهومی پایه‌‌‌ی دین زرتشتی نیز همخوانی دارند.

زرتشت نخستین کسی بود که یک دستگاه فلسفی برای زمان و تاریخ پیشنهاد کرد و به سراسر تاریخ، همچون روندی معنادار و دارای آغاز و انجام اندیشید که در طی آن اهورامزدا و اهریمن، همچون دو هماورد با هم می‌‌‌ستیزند. از دید زرتشتیان کل تاریخ، 12 هزار سال را در بر می‌‌‌گیرد که از واحدهایی 1000 ساله تشکیل یافته و در هر یک رخدادی مهم حادث می‌‌‌شود. در واپسین هزاره، نجات‌‌‌بخشِ بزرگ که همان «سوشیانس» باشد ظهور می‌‌‌کند و به این ترتیب زمان کرانمندِ کنونی پایان می‌‌‌یابد و دگربار زمان مینوییِ بی‌‌‌کرانه زاده می‌‌‌شود.

تقسیم‌‌‌بندی سراسر تاریخ به 12 هزاره، آشکارا با تقسیم سال به 12 ماه شباهت دارد. اگر رخدادهای مهم تاریخ هستی را با 12 ماه تطبیق دهیم، به نتیجه‌‌‌ای خیره‌‌‌کننده دست می‌‌‌یابیم.

نخست باید رخدادهای مهم هر هزاره را از دید زرتشتیان فهرست کنیم:

هزاره‌‌‌ی نخست: زایش فروهر انسان، زایش کیومرث.

هزاره‌‌‌ی دوم: ظهور گاوِ یکتاداد، رشک‌‌‌بردن اهریمن بر هستی.

هزاره‌‌‌ی سوم: تازش اهریمن بر هستی و شکسته‌‌‌شدنش با سه منثره‌‌‌ی اهورایی.

هزاره‌‌‌ی چهارم: زاده‌‌‌شدن 6 ‌‌‌امشاسپند و هماوردانشان که 6 ‌‌‌کماله‌‌‌دیو هستند.

هزاره‌‌‌ی پنجم: اهورامزدا، گیاهان و جانوران و گیتی را آفرید.

هزاره‌‌‌ی ششم: اهریمن، خرفستران و بیماری و پلیدی را در دل گیتی خلق کرد. کیومرث و گاوِ نخستین کشته شدند و خرفستران، گیتی را انباشتند. تیشتر جهان را در باران غرقه کرد و پلیدی‌‌‌ها را شست و از میان برد.

هزاره‌‌‌ی هفتم: دوران پادشاهی جمشید که به جهان دیوان رفت و پیمان را باز آورد.

هزاره‌‌‌ی هشتم: دوران زمامداری ضحاک ماردوش.

هزاره‌‌‌ی نهم: چیرگی فریدون بر ضحاک و عصر پهلوانان.

هزاره‌‌‌ی دهم: زایش زرتشت و ظهور دین مزدیسنا.

هزاره‌‌‌ی یازدهم: با ظهور هوشیدر آغاز شده و با قیام هوشیدرماه پایان می‌‌‌یابد.

هزاره‌‌‌ی دوازدهم: سوشیانس در پایانِ آن زاده می‌‌‌شود و فرشگرد و رستاخیز را بر پا می‌‌‌کند.

این 12 هزاره، آشکارا با 12 ماه زرتشتی همسان هستند.

به عنوان یک رده‌‌‌بندی عمومی، لازم است بدانیم که نخستین سه‌‌‌هزاره، ماهیتی مینویی دارند و زمانی است که هنوز گیتی پدیدار نشده بود. در این هنگام، تازه اهریمن و اهورامزدا همچون دو هماورد با هم روبرو شدند و نخستین آفریده‌‌‌ی نیک که نخستین انسان (کیومرث) و نخستین جانور (گاوِ یکتاداد) بود به دست اهریمن کشته شد. دومین سه‌‌‌هزاره، با رویارویی نیروهای مینوییِ نیک و بد و زاد و ولد دیوان و آفرینش فرشتگان همراه بود و همگام با ایشان، گیتی نیز با سویه‌‌‌ی شکوفا و نورانی یا تاریک و تباهش هستی یافت. سومین سه‌‌‌هزاره، دوران آمیختگیِ نیکی و بدی را نشان می‌‌‌دهد و زمانی اساطیری است که بزرگ‌‌‌ترین و باشکوه‌‌‌ترین انسان ـ ‌‌‌جمشید ـ به گناه، آلوده می‌‌‌شود و میدان را به پلیدترین و تباه‌‌‌ترین انسان ـ ضحاک ـ واگذار می‌‌‌کند. واپسین سه‌‌‌هزاره، دورانی تاریخی است که با زایشِ زرتشت آغاز می‌‌‌شود و تاریخ جوامع نویسای ایـرانی را شامل می‌‌‌شود.

ناگفته پیداست که این چهار خوشه‌‌‌ی سه‌‌‌تایی از هزاره‌‌‌ها، دقیقاً همتای چهار‌‌‌فصلِ سه‌‌‌ماهه هستند. بر این مبنا گمان می‌‌‌کنم، چهار‌‌‌فصلِ ایـرانی از فلسفه‌‌‌ی تاریخ زرتشتی وام گرفته شده باشد؛ چراکه اقوام ایـرانیِ دیگری که گاهشماری خورشیدی هم داشته‌‌‌اند، اما زرتشتی نبودند ـ مانند سغدیانِ مانوی و بودایی ـ فاقد این مفهوم بودند و به جایش سه‌‌‌فصلِ چهار‌‌‌ماهه داشته‌‌‌اند. به همین ترتیب فکر می‌‌‌کنم، کل دستگاه تاریخ‌‌‌ 12 هزار ساله‌‌‌ی زرتشتی، تحت تأثیر 12 ماه و دلالت‌‌‌های گاهشمارانه شکل گرفته باشد؛ زیراکه نسخه‌‌‌هایی ضعیف‌‌‌تر از آن ـ مثلاً دوران 9000 ساله‌‌‌ی بندهش ـ را هم داریم.

اگر 12 هزار سالِ تاریخِ جهان با 12 ماه سال مربوط باشد، انتظار داریم که نام ماه‌‌‌ها بر مبنای این دیدگاه تاریخی برگزیده شده باشد.

جالب است که دقیقاً چنین چیزی را می‌‌‌بینیم:

بهار که فصلی معتدل و ملایم و دورانِ زایش گیاهان و شکوفه‌‌‌هاست، با سه‌‌‌هزاره‌‌‌ی نخست که زمان زایش مینویی است، همتا دانسته شده؛ تابستان که دوران رسیدنِ میوه‌‌‌ها و برداشتِ غلات است با سه‌‌‌هزاره‌‌‌ی دوم و زایش گیتی همتاست و پاییز با دوران آمیختگی و زمستان با بیشینه‌‌‌شدنِ تباهی و زایشِ ناجیان، همسان دانسته شده است.

شباهت این دو دستگاهِ زمانی تنها به فصل‌‌‌ها مربوط نمی‌‌‌شود، که تا حد ماه‌‌‌ها نیز ادامه می‌‌‌یابد:

نخستین هزاره که در آن فروهرِ مردمان آفریده می‌‌‌شود با فروردین و دومی که با زایش و مرگِ گاوِ نخستین همراه است با اردیبهشت و برج گاو، همسان دانسته شده است. کشمکش آغازینِ اهورامزدا و اهریمن با چیرگی کوتاه‌‌‌مدت نیروی نیک و خرداد (کمال) همسان است. آن گاه ظهور دیوان و فرشتگان را داریم که با تیرماه و کشمکش باستانیِ خشکی و باران همگون است. زمان زایش گیاهان با امرداد و جاودانگی که در ضمن در اوستا لقب ایزدِ گیاهان (هوم) است، نامیده شده است. هزاره‌‌‌ی ششم که با نابودی نخستین انسان و نخستین گاو و رخدادی شبیه به توفان نوح همراه است، با جنگاورترین امشاسپند (شهریور) شناخته شده و احتمالاً نماد ستاره‌‌‌ای‌‌‌ آن، بهرام بوده است. هزاره‌‌‌ی هفتم که در ضمن در میانه‌‌‌ی سال هم هست، به ایزدِ میانجی و داور، یعنی مهـر تعلق دارد که در اساطیرِ زرتشتی با صورتِ انسانی و زمینی‌‌‌اش، یعنی جمشید و دوران زمامداریِ او شناخته می‌‌‌شود. هزاره‌‌‌ی هشتم، عصر ضحاک است که با ستم ضحاک و زایش فریدونِ فرهمند پایان می‌‌‌یابد و این با آبان یکسان انگاشته شده است. چیرگی فریدون بر ضحاک و نبردهای ایـران و توران و عصر پهلوانان و دوران زندگی رستم با هزاره‌‌‌ی نهم برابر است که همتای آذرماه قرار می‌‌‌گیرد. هزاره‌‌‌ی دهم که با تاریک‌‌‌ترین دوران و سردترین ماه سال همتاست، به نام زروان ـ وای دیو شناخته شده و در همین هنگام است که زرتشت زاده می‌‌‌شود و نبرد خود با بدی را می‌‌‌آغازد. هزاره‌‌‌ی بعدی که از نظر تاریخی با دوران شاهان زرتشتی ایـران برابر است، با ماهِ بهمن همسان است و واپسین هزاره که زمان نبرد بزرگ است، با سپندارمذِ زاینده‌‌‌ی فرشگرد، یکی گرفته شده است.

پیوند میان ماه‌‌‌ها و هزاره‌‌‌ها در مورد 9 ماه (فروردین، اردیبهشت، تیر، امرداد، شهریور، مهـر، دی، بهمن، اسفند) بسیار نیرومند و در مورد سه ماه (خرداد، آبان، آذر) ضعیف است. با این حال، این فلسفه‌‌‌ی تاریخ به خوبی با نام ماه‌‌‌ها ارتباط برقرار می‌‌‌کند. سایر اعداد مقدس ایـرانی در سلسله‌‌‌مراتبی با این ترکیبِ ماه‌‌‌ ــ ‌‌‌سال و هزاره‌‌‌ ــ تاریخ ترکیب شده‌‌‌اند. به این معنی که در یک سال 6 جشن بزرگِ گاهنبار را داریم که همراه با نوروز به هفت زمانِ مقدسِ سالانه منتهی می‌‌‌شوند. این 6 گاهنبار در میانه‌‌‌ی بهار (مَدیوزَرم)، وسط تابستان (مَدیوشَم)، پایان تابستان (پِدیشهَه)، آغاز پاییز (اَیاسَریم)، میان زمستان (مَدیاریم) و پایان زمستان (هَمَسپَهدیم) قرار می‌‌‌گیرند و به ترتیب اختصاص یافته‌‌‌اند به: اختران، آب، زمین، گیاهان، جانوران و مردمان؛ یعنی کمابیش همان روندِ آفرینش گام به گامِ گیتی را نمایش می‌‌‌دهند. هر ماه به 30 روز تقسیم شده که به نام ایزدانِ مهم نامگذاری شده است و هر یک از روزهایش به پنج بخش تقسیم شده‌‌‌اند که از طرفی با پنج بخشِ گاهان و پنج روز آخر سال همسان انگاشته می‌‌‌شوند و دلالتی مشابه با پنج‌‌‌عنصر نیز دارند.

اگر بخواهیم ساختار اجتماعی ایـران باستان را نیز در معادله وارد کنیم، به دلالت‌‌‌های معناییِ پیچیده‌‌‌تری در رمزگذاری ماه‌‌‌ها و سال‌‌‌ها دست خواهیم یافت. جامعه‌‌‌ی ایـرانیِ یکجانشین از همان ابتدای کار بر سه کارکرد اجتماعیِ گوناگون و سه طبقه‌‌‌ی متمایزِ استوار بوده است که ردپایش را حتا در گاهان زرتشت نیز می‌‌‌توان بازجست. این سه عبارت‌‌‌اند از: موبدان و دهقانان و جنگاوران. در شاهنامه می‌‌‌خوانیم که این سه طبقه را جمشید‌‌‌شاه تاسیس کرد و با توجه به همسانیِ جمشید و مهـر، روشن است که پشتیبان این ساماندهیِ اجتماعی در ابتدای کار، سنت مهـرپرستانه بوده است. این را از آنجا می‌‌‌توان دریافت که در گاهان نیز زرتشت پیروانش را به همین سه طبقه تقسیم می‌‌‌کند و تمایز کارکردیِ مشابهی را میان مردمان تشخیص می‌‌‌دهد. بنابراین چارچوب اجتماعی یاد‌‌‌شده باید قدمتی بیش از زرتشت داشته باشد و در سنت ودایی و منابع هندی هم نشانه‌‌‌هایی بر تأیید این ادعا بازمی‌‌‌یابیم.

با مقایسه‌‌‌ی منابع هندی و ایـرانیِ کهن، روشن می‌‌‌شود که در جامعه‌‌‌ی کهن هند و ایـرانی، موبدان با تسلط بر فن قربانی‌‌‌کردن و خوشنود‌‌‌ساختن خدایان شناخته می‌‌‌شده‌‌‌اند و به همین ترتیب، تخصص ارتشتاران در جنگیدن و کشتن بوده است و دهقانان در کاشتن و پرورش گیاهان و آباد‌‌‌کردن زمین مهارت داشته‌‌‌اند. بنابراین می‌‌‌توان سه طبقه‌‌‌ی اجتماعی ایـران باستان را با سه کارکردِ زادن، پروردن، کشتن و قربانی‌‌‌کردن مربوط دانست. اگر این سه کارکرد با واحدهای سه‌‌‌تاییِ پایه‌‌‌مان (سه ماه و سه هزاره) مقایسه کنیم، درمی‌‌‌یابیم که ترتیبی مشابه در آن وجود دارد. سه هزاره‌‌‌ی نخست، به ترتیب با زادن و پروردن نخستین انسان و گاو، تباهکاری و تازش اهریمن و چیرگی اهورامزدا به کمک کنشی روحانی و مغانه دوره‌‌‌بندی می‌‌‌شود. زایش گیتی و تباه‌‌‌شدنِ آن و تطهیر گیتی با بارانِ تیشتر نیز به چرخه‌‌‌ای مشابه می‌‌‌ماند. همچنین است رابطه‌‌‌ی جمشیدِ پروراننده و ضحاکِ تباهکار و کشنده و فریدونِ فرخ که هم موبد‌‌‌ ـ ‌‌‌جادوگر است و هم پهلوان. در سه هزاره‌‌‌ی پایانی نیز به همین ترتیب زایش زرتشت، تباهی گیتی به دست اَشموغان و فَرِشْگردسازی به دست نیرویی مقدس مانند سوشیانس را داریم.

چهار فصل از سوی دیگر می‌‌‌تواند با چهار دوره‌‌‌ی زندگی همسان دانسته شود. در ایـران باستان، زندگی هر انسان را به چهار دوره‌‌‌ی کودکی، جوانی، میانسالی و پیری تقسیم می‌‌‌کردند. این چهار دوره کمابیش با بهار، تابستان، پاییز و زمستان شباهت دارند. به این ترتیب در هر خوشه‌‌‌ی سه هزاره‌‌‌ای، یک ابتدای کشاورزانه (زایش کیومرث و گاو، خلق گیتی، شکوه جمشید و زایش زرتشت)، یک میانه‌‌‌ی خطرآفرین و جنگاورانه (تازش اهریمن، هجوم دیوان، دوران ضحاک و عصر اَشموغان) را داریم که با دوره‌‌‌ای مغانه و همراه با تطهیرِ هستی و رهایی گیتی دنبال می‌‌‌شود (چیرگی اهورامزدا، تیشتر، فریدون و سوشیانس)، یعنی نظام 12 هزاره‌‌‌ای علاوه بر انعکاس اسطوره‌‌‌ای معنادار در مورد تاریخ هستی، چرخه‌‌‌هایی تکرار‌‌‌شونده از فراز و فرودِ نیروهای نیک و بد را نیز در خود گنجانیده است که با کارویژه‌‌‌ی سه طبقه‌‌‌ی اجتماعی پیوند دارد.

الگویی مشابه را در مورد چهار فصل هم می‌‌‌بینیم. نمادهای مربوط به زایش و پرورش (فروردین، ماه؛ تیر، باران؛ مهـر و دی، زروان و وای) در ابتدای هر فصل قرار دارند. در ماه میانیِ هر فصل، نیرویی نیک با ماهیتی معمولاً گیاهی (اردیبهشت، امرداد، آبان، بهمن) قرار دارد که مورد تازش نیروی غالب در هر فصل (تری، گرمی، خشکی و سردی) قرار گرفته است که به ترتیب زیر سلطه‌‌‌ی چهار عنصر اصلی گیتیانه (آب، آتش، خاک و باد) هستند. واپسین ماهِ هر فصل، نیرویی مغانه و روحانی (خرداد، کمال؛ شهریو، شهریاری؛ آذر، آتش مقدس؛ اسفند) را نشان می‌‌‌دهد که در نهایت بر این تازش و تهدید چیره می‌‌‌گردد.

***

با پشتوانه‌‌‌ی تحلیلی که به دست دادیم، می‌‌‌توان بارِ دیگر به نمادهای 12 ‌‌‌برج نگریست و معنایشان را در این زمینه مورد پرسش قرار داد. نخستین چیزی که در رویارویی با 12 نمادِ دایره‌‌‌البروج توجه را جلب می‌‌‌کند، تراکم نمادهای مهـرپرستانه و غیاب علایم زرتشتی خالص است. بره، گاو، دوپیکر، شیر، جام، ترازو و کمانگیر نمادهایی هستند که در سنت‌‌‌های دینی دیگر همنشینی ندارند و چنان‌‌‌که دیدیم در تمدن‌‌‌های مصری و یونانی و فرهنگ‌‌‌های بابلی و زرتشتی نیز دلالت‌‌‌هایی نیرومند ندارند.

برای آنکه تصویری دقیق‌‌‌تر در مورد معنای این نمادها به دست آوریم، نخست سابقه‌‌‌ی آن‌‌‌ها را در چارچوب آیین مهـر وارسی می‌‌‌کنم و سپس آن را با داده‌‌‌های بند پیشین جمع می‌‌‌بندم.

نماد نخستین ماهِ سال، بره است. این علامت در تمدن‌‌‌های یونانی و بابلی و مصری پیوندی معنادار با اساطیر و روایت‌‌‌های دینی‌‌‌شان برقرار نمی‌‌‌کند. با وجود این، همه در این مورد که برجِ آغازین سال (یا به قول مول‌‌‌آپین، پایانی) بره است، توافق دارند، اما بره به راستی بر چه چیزی دلالت می‌‌‌کند؟

بره یا گوسفند، در آیین‌‌‌های باستانیِ خاورزمین، قربانیِ مقدسی بوده که برای بخشش گناهان و رستاخیزِ مردگان به پیشگاه خدایان داده می‌‌‌شده است. بقایای این رسم را در آیین‌‌‌های دینیِ دوران ساسانی می‌‌‌توان دریافت و نیز حکم دینی مشهوری که بر طبق آن قربانی‌‌‌کردنِ گوسفند بر قربانیِ گاو ترجیح دارد. در واقع نام گوسفند در فارسی از همین کاربرد دینیِ این جانور گرفته شده است. گوسفند، شکل معربِ کلمه‌‌‌ي فارسی و پهلوی گوسپند است که از دو بخشِ «گو» (گاو) و «سپند» (مقدس) تشکیل یافته و نشانگر جانوری است همچون گاو، اما مقدس‌‌‌تر که قرار است در آيین‌‌‌ها قربانی شود.

در ادبیات یکتاپرستانه‌‌‌ي سامی، این ترجیح یکتاپرستانه به نفع گوسفند و طرد گاو تثبیت شده است. در تنها شکلی از قربانی‌‌‌کردنِ خود که در عهد عتیق سراغ داریم، ابراهیم فرزند خود را برای یهوه قربانی می‌‌‌کند و با فرستاده‌‌‌شدنِ گوسفندی به عنوان جایگزین، این جانور کشته می‌‌‌شود. نسخه‌‌‌ي‌‌‌ دیگری از این روایت‌‌‌ با ساختاری متفاوت، در جریان خروج بنی‌‌‌اسرائیل از مصر شرح داده شده است.^[4] داستان چنین است که خداوند به موسی فرمان داد تا برای خروج از مصر آماده باشد و گفت که در شب خروج در هر خانه، بره‌‌‌ای را برای یهوه قربانی کنند و خون آن را بر در بپاشند. به این ترتیب وقتی خشم خداوند در نیمه‌‌‌شب بر خانه‌‌‌های مصریان فرود آمد و نخست‌‌‌زادگان را در هر خانه کشت،‌‌‌ یهودیان از بلا رستند. از آنجا که بلای الهی با برخورد به خونِ بره‌‌‌ی قربانی‌‌‌شده از درِ خانه‌‌‌ها گذر کرده و رفته بود،‌‌‌ مراسم قربانی‌‌‌ای را که بعدها هر ساله در یادبود این رخدادِ برگزار می‌‌‌کردند، «پَسَخ» ( ) نامیدند که عبور و گذر معنی می‌‌‌دهد. این همان است که در فارسی و عربی به شکل عید فصح باقی مانده است. از دو نکته در سفر خروج می‌‌‌توان دریافت که عید فصح تحت تاثیر آیین‌‌‌های ایـرانی قرار داشته است. نخست آنکه، در این ماجرا بره (و نه گوسفند که قربانی مرسوم‌‌‌تری بوده) کشته شده است و این با سنت نجومی‌‌‌ای که صورت فلکی بره (و نه گوسفند) را داراست، همخوان است. این سنت چنان‌‌‌که گفتیم، ایـرانی است و در شهرهای جنوب غربی ایـران‌‌‌زمین (هگمتانه ـ بابل ـ شوش) تکامل یافته است. دوم آنکه، باب دوازدهم که به شرح این ماجرا اختصاص یافته است، با این عبارتِ جالب توجه شروع می‌‌‌شود:

‏ ׃

«این ماه برای شما، سرِ ماه‌‌‌ها باشد. این اول از ماه‌‌‌های سال برای شماست.»

این عبارت نشان می‌‌‌دهد که سالِ نوی یهودی از همان زمانی که بره قربانی شد آغاز می‌‌‌شود‌‌‌ و این باید همان برج بره باشد. یهودیان جشن فصح را در نوروزِ ایـرانی جشن می‌‌‌گیرند. بنابراین روشن است که طبق متن کتاب مقدس، یهودیان در ماه بره که با فروردین و نوروز ایـرانی برابر است، خروجِ خود را از مصر جشن می‌‌‌گرفته‌‌‌اند و آن را با قربانی‌‌‌شدنِ بره و آمرزیده‌‌‌شدنِ گناهان پیشین خویش و آغاز زندگی جدیدی (در سرزمین موعود) همراه می‌‌‌دانسته‌‌‌اند.

ایـرانی‌‌‌بودنِ نوروز و سال خورشیدی و علامت بره برای فروردین‌‌‌ماه بی‌‌‌تردید ایـرانی است. ایـرانی‌‌‌بودنِ این روایت چندان هم غریب نیست؛ چراکه این بخش از تورات به احتمال زیاد در قرون هفتم تا پنجم پ.م در شبکه‌‌‌ی شهرهای شوش ـ ‌‌‌هگمتانه ـ ‌‌‌بابل نوشته شده و این دقیقاً زمانی است که بابل یکی از مراکز تمدن پارسی بوده است. این نکته هم شایان توجه است که دقیقاً در همان مکان و زمان است که صورت‌‌‌های فلکی نیز تدوین می‌‌‌شده‌‌‌اند. بنابراین در شهرهای یاد‌‌‌شده در این تاریخ، سنتی ظهور کرده که در دامنه‌‌‌ای وسیع ـ ‌‌‌ادبیات دینی عبری تا سنت نجومی مغانه ـ تأثیرگذار بوده است.

دیدیم که در بابل، این صورت فلکی را «لوخون‌‌‌گا» می‌‌‌نامیدند. نامِ «کارگر مزرعه» که ترجمه‌‌‌ي سطحی این کلمه محسوب می‌‌‌شود، نه با بره ارتباطی دارد و نه در رمزشناسیِ این صورت فلکی کاربردی یافته است. بطلمیوس در «چهار کتاب»ِ خود هنگام شرح این خوشه از ستارگان آن را بره نامیده است و به تصریحِ خودش می‌‌‌دانیم که این نشانه‌‌‌ها را از کلدانی‌‌‌ها وامگیری کرده است. به همین دلیل، ترجمه‌‌‌ی دیگر این عبارت در بابلی به نظر درست‌‌‌تر می‌‌‌نماید و آن هم «گوسفند یا بره‌‌‌ی تسکین‌‌‌بخش» است. این عبارت به سادگی می‌‌‌تواند به گوسفند یا بره‌‌‌ی قربانی اشاره کند. راجرز گفته است که این نشانه با مفهوم خدای شهید برابر است و دوموزی (خدای باستانیِ سومری‌‌‌ ـ ‌‌‌اکدی) را نمایندگی می‌‌‌کند. دوموزی، ایزدِ‌‌‌ کشاورزی است و همان کسی است که در هر پاییز کشته می‌‌‌شود و به زیر زمین می‌‌‌رود و بارِ دیگر در نوروز باززاده می‌‌‌شود و زندگی را به کشتزارها بازمی‌‌‌آورد. اگر به ارتباط میان گوسفند، ایزدِ شهید و نجات بخش و خورشید توجه کنیم، اینکه صورت فلکی بره نماینده‌‌‌ی فروردین‌‌‌ماه است، طبیعی جلوه خواهد کرد. برج حمل یا بره که در ابتدای سال و آغاز بهار قرار می‌‌‌گیرد، نماد قهرمان نجات‌‌‌بخشی است که پس از دوران زمامداری زمستان و سرما ظهور می‌‌‌کند و باروری و گرما را برای زمین به ارمغان می‌‌‌آورد.

پس گوسفند، به روشنی نماد موجودی است که خود را قربانی می‌‌‌کند تا هستی را نجات بخشد. این کردارِ او به رفتار زروان می‌‌‌ماند که هزار سال خود را قربانی کرد تا اهورامزدا و اهریمن زاده شوند و در پیِ کشمکش ایشان، هستی پدیدار گردد. بعدها پیامدهای هستی‌‌‌شناسانه‌‌‌ی مهمی که در ادیان کهن‌‌‌تر به عمل قربانی نسبت داده می‌‌‌شد و پیوند این ماجرا با رستاخیز زندگیِ گیاهی در بهار، از یادها رفت. هر چند رسمِ قربانی‌‌‌کردنِ گوسفند برای بخشایش گناهان و باززاده‌‌‌شدنِ فرد در میان مسلمانان همچنان باقی مانده است. در دین مسیحیت، کل پیروان مسیح که با نوشیدن خون او و خوردن گوشتش در واقع به او تغییر ماهیت داده‌‌‌اند،‌‌‌ گوسفندانِ خدا نامیده می‌‌‌شوند و این یادآور موقعیت مسیح در مقام ایزدی شهید و نجات‌‌‌بخش است. ‌‌‌در انجیل‌‌‌های چهارگانه بارها با این عبارت برمی‌‌‌خوریم و می‌‌‌بینیم که مثلاً یحیای تعمید‌‌‌دهنده هنگام ملاقات با مسیح با گفتنِ این سخن که او آن گوسفندِ خداست، به نقش وی در مقام ناجی و قربانی اشاره می‌‌‌کند.

چنین می‌‌‌نماید که در حدود اواسط هزاره‌‌‌ي دوم پ.م، یعنی همان زمانی که صورت‌‌‌های فلکی در ایـران‌‌‌زمین به شکل کنونی صورت‌‌‌بندی می‌‌‌شده،‌‌‌ آن ایزدِ شهید / ناجی با گوسفندی که قربانی می‌‌‌شده است، هم‌‌‌ذات دانسته شده باشد. احتمالاً به همین دلیل است که ماه فروردین را با برج حمل یا بره نامگذاری کرده‌‌‌اند که به آغاز زمانِ بازگشت ناجی / خورشید مربوط می‌‌‌شود و شکلی نوزاد و کودک از گوسفند (یعنی شکلِ بالغ این خدای شهید) را نشان می‌‌‌دهد. قرار‌‌‌گرفتن برج بره در ابتدای سال، بدان معناست که تدوین‌‌‌کنندگانِ این نظام، خورشید را همان خدای بازگشت‌‌‌کننده می‌‌‌دانسته‌‌‌اند؛ چون این خورشید است که پس از غیبتِ مستمرِ زمستانه در آغاز بهار، دگربار زنده می‌‌‌شود و بر سرما و ظلمت پیروز می‌‌‌گردد.

پیوند میان برج بره و فروهرِ مردمان از اینجا روشن می‌‌‌شود که این هر دو، نقشی تطهیر‌‌‌کننده و پاک‌‌‌سازنده را بر عهده دارند. فروهر مردمان، در واقع روانِ درگذشتگانی نیکوکار است که همچون بره‌‌‌ی قربانی زیسته و مرده‌‌‌اند و با زندگی و مرگشان، اهورامزدا را در برابر اهریمن تقویت کرده‌‌‌اند. فروهرِ مردمان، عنصری مینویی است که توسط اهورامزدا برای مقابله با نیروهای ظلمت آفریده شده است. با این تفاوت که این عنصر از قدر و قدرتی همپایه‌‌‌ی خودِ خداوند برخوردار است و همچون یاور و همکاری به کمک وی می‌‌‌آید. هر چند این یاور، فناپذیر است و عمری کوتاه دارد و پس از زیستن و جنگیدن با اَشموغان، در نهایت مانند بره‌‌‌ی قربانی از میان می‌‌‌رود، اما نقشی را در تطهیرِ هستی از گناه بر عهده می‌‌‌گیرد.

نماد فروهر / بره و ماه فروردین / حمل از این نظر در برابر ماه اردیبهشت قرار می‌‌‌گیرد که با نماد گاو مشخص می‌‌‌شود. گاو از دیرباز در آیین مهـر، نماد گیتی و جهان مادی و ملموس بوده و اسطوره‌‌‌ای بسیار کهن وجود داشته است که بر مبنای آن، مهـر با قربانی‌‌‌کردنِ گاو، آفرینش جهان را آغاز کرد. زرتشت بی‌‌‌تردید در جامعه‌‌‌ای زاده شده که چنین آیین و سنتی در آن جاری بوده است؛ چراکه یکی از ارکان مخالفتش با دین کهن ایـرانیان و پرستشِ مهـر، به مراسم قربانی گاو مربوط می‌‌‌شود و بر همین مبنا هات زیبای شکایت گاو را در گاهان سروده که در آن گاو‌‌‌ ـ ‌‌‌گیتی از تازش نیروهای خشمگین و خشونت‌‌‌آمیزِ اهریمنی‌‌‌ ـ ‌‌‌مهـری نزد اهورامزدا شکایت می‌‌‌کند.

گاو در اساطیر بیشترِ تمدن‌‌‌های باستانی با شب، ماه،‌‌‌ زن و نیروهای زاینده‌‌‌ی مربوط به زمین پیوند داشته است. این ارتباط احتمالاً از شکل شاخِ گاو و شیرده‌‌‌بودنش برخاسته است. شاخ گاو با هلال ماه شباهتی دارد و به این ترتیب آن را با ماه مربوط می‌‌‌سازد. از سوی دیگر، شیری که از او برمی‌‌‌آید وی را به زن شبیه می‌‌‌کند. ماه، به خاطر عادت ماهانه‌‌‌ی زنان از دیرباز با نیروهای مادینه همزاد بوده است. پس پیوندی میان ماه، باروری و زنان برقرار بوده است. این باورِ دیرینه هم آشناست که گاو با نیروهای سرزنده و زاینده‌‌‌ی زمین ارتباط دارد. این از سویی، به همسان‌‌‌سازیِ میان آسمان با مردان و زمین با زنان مربوط می‌‌‌شود‌‌‌ و از سوی دیگر، به تجربه‌‌‌ي کشاورزانی بازمی‌‌‌گردد که می‌‌‌دیدند ادرار و پِهنِ گاو، زمین‌‌‌های کشاورزی را بارور می‌‌‌سازد. این برداشت از گاو به مثابه‌‌‌ی زمین، برجسته‌‌‌تر از هر جای دیگر در گاهان و متون اوستایی دیده می‌‌‌شود که در آن‌‌‌ها گاو همچون مترادفی برای مفهوم گیتی قلمداد شده است.

در میانرودان، پیوند میان گاو و سین (خدای ماه) سنتی دیرینه بوده است و در ایلام هم با توجه به نقش شیرِ گاوکش می‌‌‌دانیم که گاو را با شب و نیروهای شبانه همسان می‌‌‌دانسته‌‌‌اند. به این ترتیب، تردیدی در این نکته نیست که اردیبهشت‌‌‌ماه به خاطر پیوندش با زمین و نیروهای زنانه و قوای زاینده‌‌‌ي زمین، چنین دلالتی یافته است. این امر معقول هم هست؛ چراکه اردیبهشت، هنگام شکفتگیِ شکوفه‌‌‌ها و سبزشدنِ کشتزارهاست.

در آیین مهـر، شیری که نماد مهـر است، در وضعیتی بازنموده شده که بر پشت گاوی جهیده و او را شکار کرده است. این نماد، همان است که پس از چند قرن در هنر رومی به صورت مهـرِ گاوکش نمودار شد. این نمادِ خورشیدِ چیره‌‌‌شونده بر ماه و غلبه‌‌‌ی روز بر شب و نور بر ظلمت را نشان می‌‌‌دهد، اما از سوی دیگر، نشانه‌‌‌ی قربانی‌‌‌شدنِ گیتی برای پیش‌‌‌بردنِ ماهیت مینو هم هست؛ یعنی دلالتی هستی‌‌‌شناختی هم داشته و اسطوره‌‌‌ی آفرینشی را نشان می‌‌‌داده که در چارچوبی عرفانی نیز نقش ایفا می‌‌‌کرده و بر انضباط درونی و چیرگی مهـرپرستان بر نفس خویش نیز تأکید می‌‌‌ورزیده است.

نماد گاو در این معنی، تا حدودی در برابر بره قرار می‌‌‌گیرد. بره، قربانی‌‌‌ای کوچک، خُرد، بی‌‌‌گناه، مینویی و پاک‌‌‌سازنده‌‌‌ی گناه است و به کفاره‌‌‌ی گناهان سالک می‌‌‌ماند. در حالی که گاو، قربانی بزرگ، عمومی، جهانگیر و گیتیانه‌‌‌ای را نشان می‌‌‌دهد که با کلیت جهان مادی و امیالِ برخاسته از آن برابر است. قربانی گاو، چیزی را پاک نمی‌‌‌کند بلکه به آفرینش چیزی نو منجر می‌‌‌شود. برخلاف بره‌‌‌ای معصوم و مظلوم که مانند فروهرِ نیکوکاران به دستیاری خداوند برمی‌‌‌خیزد، گاو نیرویی قدرتمند و پرتوان است که همچون مانعی بر سر راه سالک، قد علم می‌‌‌کند و قربانی‌‌‌کردنش به خداگونه‌‌‌شدنِ انسان منتهی می‌‌‌شود.

از متن گاهان به بعد، در‌‌‌می‌‌‌یابیم که بازی‌‌‌ای شاعرانه با واژه‌‌‌ی اوستایی گاو (گِئوش) در ادبیات زرتشتی باب می‌‌‌شود. این واژه در زبان اوستایی، هم گاو و هم گیتی معنی می‌‌‌دهد. به این ترتیب ماه اردیبهشت که با نماد گاو / گیتی مشخص شده است، در ضمن زمینه‌‌‌ی جریان‌‌‌یافتنِ قانون ازلی طبیعت، یعنی اَشَه / اَرتَه نیز هست. در ضمن، خود قاعده‌‌‌ای که چیرگیِ نور بر ظلمت و مهـر بر ماه و مینو بر گیتی را ممکن می‌‌‌سازد، همین قانون ارته است. از این روست که نام اردیبهشت، برای این ماه معقول می‌‌‌نماید. این نکته نیز چشمگیر است که این ماه با دومین هزاره‌‌‌ی آفرینش در تاریخ اساطیریِ زرتشتیان برابر است و این همان زمانی است که اهورامزدا، گاوِ یکتاداد را به عنوان نخستین نمونه از جانوران می‌‌‌آفریند و این در برابر هزاره‌‌‌ی پیشین است که فروهرِ مردمان و کیومرث در آن پدید می‌‌‌آیند؛ یعنی در این معنی هم یره ـ فروهر در برابر گاو ـ ‌‌‌گیتی قرار می‌‌‌گیرد و به تقابل سویه‌‌‌ی انسانی و حیوانیِ مردمان دلالت می‌‌‌کند.

تمایز اصلی آیین مهـر با دین زرتشتی در آن بود که اولی به رویکردی رازوَرز و عارفانه و دومی به چارچوبی صریح و اخلاقی پایبند بود. این بدان معنا بود که مهـرپرستان، هر دو سویه‌‌‌ی نیک و بدِ چیزها را به عنوان وجوهِ وجودی می‌‌‌پذیرفتند و اهریمن را نیز به اندازه‌‌‌ی اهورامزدا موثر و نیرومند و «هستنده» در نظر می‌‌‌گرفتند. در حالی که زرتشت، اهریمن و نیروهای پلید را شکلی از نیستی و عارضه‌‌‌ای در دل هستی می‌‌‌دانست و برایشان شانی عدمی قایل بود. این تفاوت در فهم هستی‌‌‌شناسانه‌‌‌ی خاستگاه شر، به دو رویکرد متمایز در برابر قوای اهریمنی منتهی می‌‌‌شد. مهـرپرستان، قلمروی اهریمنی را نیز صاحب ارزشی می‌‌‌دانستند و آشنایی و سلطه بر آن را بخشی از روند تکامل و رشد انسانِ کامل قلمداد می‌‌‌کردند. در حالی که این عرصه برای زرتشتیان چنین اعتباری نداشت؛ یعنی یک مهـرپرست، می‌‌‌توانست از اهریمن نیز چیزهای مفیدی بیاموزد و در اندرکنش با وی نیرومندتر شود، اما یک زرتشتی به چنین امکانی قایل نبود و اهریمن را یکسره پلید و زیانکار می‌‌‌دانست.

این تمایز همان محوری بود که گرایشِ عرفانی و بنابراین نسبی‌‌‌گرای مهـری را از رویکرد اخلاقی و مطلق‌‌‌گرای زرتشتی متمایز می‌‌‌کرد. قهرمانان بزرگ زرتشتی، شخصیت‌‌‌هایی مانند اسفندیار و گشتاسپ و کیومرث بودند که تنها به عرصه‌‌‌ی اهورایی تعلق داشتند و تنها ارتباطشان با قلمروی اهریمنی آن بود که با دروغ، ستیزه می‌‌‌کردند، اما در برابرشان مهـرپرستانی عارف‌‌‌مسلک وجود داشتند که پهلوانانی مانند جمشید را می‌‌‌ستودند و او کسی بود که بزرگ‌‌‌ترین کار خود را پس از مدتی اقامت در جهانِ زیرین به دست آورد. در بندهش می‌‌‌خوانیم که جمشید سیزده سال را در قلمروی دیوان سپری کرد و پس از آن توانست پیمان / ‌‌‌پیمانه را که توسط ایشان دزدیده شده بود، دگرباره به سطح زمین بازآورد. از این رو، او را می‌‌‌توان همتای خدای شهیدی دانست که با اقامت در سرزمین دیوان و قلمروی ظلمت، کلیدِ رستگاری و نیکبختیِ مردمان را به دست می‌‌‌آورد و آن را به سطح زمین و قلمروی نور بازمی‌‌‌آورد. این پیمانه یا جام، از سویی نماد سَنجه و داوری است و با کردار اصلیِ مهـر پیوند می‌‌‌خورد و از سوی دیگر، با یک بازی کلامیِ ساده با پیمان شباهت دارد و می‌‌‌دانیم که مهـر، ایزد نگهبانِ پیمان نیز بوده است. در واقع جمشید شکلی زمینی‌‌‌شده از مهـر است که در قالبی انسانی تجلی یافته و به انسانی آرمانی تشبیه شده است. جمشید، نامی همسان با خورشید دارد و آن هنگام که پس از قربانی‌‌‌کردنِ خویش به زمین بازگشت، تعادل و دادگری را بر جهان برقرار ساخت و به این ترتیب، جشن نوروز بنیان نهاده شد. این پیمان بود که نوسازیِ گیتی و تعادلِ میان چهار فصل و هم‌‌‌افزایی و تمایز طبقه‌‌‌های اجتماعی را ممکن ساخت؛ چراکه اصولاً بر تعادلِ میان نیروهای متضاد تأکید می‌‌‌کرد.

از اینجا می‌‌‌توان به مهـرپرستانه‌‌‌بودنِ معنای برج ‌‌‌دوپیکر یا دوقلو پی برد. نام لاتینِ این صورت فلکی (Gemini) می‌‌‌تواند کلیدی برای فهم معنای آن باشد؛ چون این کلمه شکلی دیگر از یک نام بسیار مشهورِ هند و ایـرانی است که در اساطیر ایـرانی و به ویژه در اساطیر مهـرپرستانه، موقعیتی مرکزی را اشغال می‌‌‌کند. این شخصیت در منابع سانسکریت، «یَمَه» در اوستا، «جَمَه» در پهلوی، «جَم» و در فارسی دری، «جمشید» نامیده می‌‌‌شود. کلمه‌‌‌ی یمه و جم در زبان‌‌‌های هند و ایـرانی به معنای دوقلو است و در تمام منابع سانسکریت و اوستایی و پهلوی بر این نکته تأکید شده که جم، خواهری دوقلو به نام «جمیک» یا «یمیگ» داشته است. جمشید از سویی، نخستین انسان و نخستین شاه در اساطیر ایـرانی کهن است و از سوی دیگر، با مرگ و جهانِ مردگان پیوند دارد. جمشید، نمونه‌‌‌ی غاییِ شاه ـ ‌‌‌پهلوان است و نخستین کسی است که می‌‌‌میرد و به جهان مردگان منتقل می‌‌‌شود. به همین دلیل هم در اساطیر هندی و ایـرانیِ باستان، او را آفریننده و برسازنده‌‌‌ی راهِ دوزخ می‌‌‌دانستند و سگِ او را نگهبانِ این مسیر می‌‌‌دانستند. این همان روایتی است که در یونان به شکلی ناقص، منتقل شده است و به شکل سگِ سه‌‌‌سرِ سربروس به عنوان دروازه‌‌‌بانِ‌‌‌ تارتاروس، نمود یافته است.

به این شکل، جمشید که نامش دوقلو معنی می‌‌‌دهد و در ابتدای کار، همواره در کنار خواهر دوقلویش مورد اشاره واقع می‌‌‌شده است، از موقعیت نخستینِ خود به عنوان نخستین انسان و نیای کل مردم آریایی فاصله گرفت و جایگاهی آخرت‌‌‌شناسانه و الهیاتی به خود گرفت. او در ریگ‌‌‌ودا، تنها همچون نیایی افسانه‌‌‌ای و نخستین انسانِ میرا ظاهر می‌‌‌شود، اما در منابع ایـرانی به خاطر پیوندش با نوروز و شراب و پیمانه، به سایه‌‌‌ای از مهـر می‌‌‌ماند. او در ضمن همان کسی است که گاو را قربانی می‌‌‌کند، اما این کارش در زمینه‌‌‌ی زرتشتی که در ابتدای کار مهـرستیز بوده است، دلالتی منفی می‌‌‌یابد و همچون گناهی تصویر می‌‌‌شود که باعث نفرین‌‌‌شدن او و کشته‌‌‌شدنش می‌‌‌شود؛ یعنی در روایت زرتشتی، با شکلی از عزلِ مقام جمشید روبرو هستیم. زرتشتیان، کیومرث را به جای او نخستین انسان دانستند و او را به دلیل کشتنِ گاو، گناهکار پنداشتند. به این ترتیب، قربانی‌‌‌شدنِ ارادی و هدفمند وی که همتای پنهان‌‌‌شدنِ مهـر در زمستان و زمینه‌‌‌ساز نوروز و باز‌‌‌آمدن پیمان بود، به نفرینی آسمانی و کشته‌‌‌شدنش به دست ضحاکِ دیوخو ترجمه شد.

پس جمشید، شخصیتی دوپهلو و دوسویه بود. او از سویی، نیرومندترین و باشکوه‌‌‌ترین شاهِ پیشدادی است و از سوی دیگر، خوارترین و شکست‌‌‌خورده‌‌‌ترین پهلوان ایـرانی است. او اهورایی و مینویی و نیکوکار است و دوران زمامداری‌‌‌اش، درخشان‌‌‌ترین عصر زرین محسوب می‌‌‌شود. در عین حال، شخصیتی گناهکار هم هست که فره‌‌‌ی خود را از دست داده و دورانش را به ضحاکی دیوآسا واگذار کرده است. بر این مبنا، دوقلو‌‌‌بودنِ یَمَه‌‌‌ی هند و ایـرانیِ کهن که تنها داستانی ساده درباره‌‌‌ی دوقلوی اساطیری بود، در ایـران‌‌‌زمین به روایتی پیچیده و عمیق دگردیسی یافت که محور معنایی‌‌‌اش، ضرورتِ تعادل میان جفت‌‌‌های متضاد معنایی بود و مخاطره‌‌‌های ناشی از بر باد‌‌‌رفتنِ این تعادل و پیمان.

تعادل گیتی و مینو، نور و ظلمت و نیک و بد در این چارچوب، به صورت دوقلوی تازه‌‌‌ای بازنموده می‌‌‌شد که در روایت زروان و زاده‌‌‌‌‌‌شدنِ اهورامزدا و اهریمن از دلش تجلی می‌‌‌یافت. در این داستان، این دو نیروی متضادِ اخلاقی، در اصل دوقلو بوده‌‌‌اند؛ درست مانند جمشید که هر دو سویه را در زندگی‌‌‌اش به نمایش می‌‌‌گذاشت. با این تفاصیل، این که برج دوپیکر، یعنی جم ـ جمشید پس از بره‌‌‌ی مینویی و گاوِ گیتیانه آمده است، چندان جای تعجب ندارد. اینکه تعادلِ میان این دو، به حفظِ پیمان اخلاقی و کمال می‌‌‌انجامد را می‌‌‌توان از اینجا دریافت که نام این ماه را خرداد نامیده‌‌‌اند که همان «هئورتات»ِ اوستایی به معنای رسایی و بالندگی و کمال است.

اگر بهار را همتای دوران کودکی و سه‌‌‌هزاره‌‌‌ی نخستِ آفرینشِ جهان بدانیم، تیرماه و آغاز ِتابستان با گذار به دوران جوانی و سه‌‌‌هزاره‌‌‌ی دوم، همانند می‌‌‌‌‌‌شود. نمادِ تیرماه، صورت فلکی خرچنگ است. چنان‌‌‌که شرح داده شد، این جانور از موجوداتِ وابسته به آب‌‌‌های زیرزمینی و بنابراین نماینده‌‌‌ی سویه‌‌‌ی ظلمانی و ناپیدای هستی است. در مول‌‌‌آپین، نام این صورت فلکی را «آل‌‌‌لول» نوشته‌‌‌اند که هم خرچنگ و هم لاک‌‌‌پشت معنی می‌‌‌دهد. رواج نقش‌‌‌برجسته‌‌‌ی خرچنگ بر سنگ‌‌‌های مرزی دوران کاسی نشان می‌‌‌دهد که دستِ کم در سنت اساطیریِ میانرودان، تفسیر این صورت فلکی به عنوان لاک‌‌‌پشت بیشتر رواج داشته است تا خرچنگ. این که ماهِ‌‌‌ یاد‌‌‌شده در مصر با «آنوبیس» (خدای مردگان) و پیش‌‌‌تر از آن با «اسکارابوش» همانند دانسته شده است، باید به سنتی مشابه مربوط باشد؛ چون آنوبیس راهنمای مردگان در جهان زیرین است و سوسک اسکارابوش هم در مصر «خپر» نامیده می‌‌‌شده و نماد جاودانگی و باززایش خورشید بوده است. خرچنگ در این شبکه‌‌‌ی نمادها، نماینده‌‌‌ی آب‌‌‌های زیرزمینی شیرین بوده است و این همان است که پیوندش را با تیشترِ باران‌‌‌آور برقرار می‌‌‌کند.

پس از برج خرچنگ، برج شیر قرار می‌‌‌گیرد که نماد دیرینه‌‌‌ی مهـر و خورشید است و در ماهی هم قرار دارد که خورشید در آن، به اوج مدار خود دست می‌‌‌یابد. متن مول‌‌‌آپین، این صورت فلکی را «اورگول‌‌‌لا» نامیده است که شیر معنی می‌‌‌دهد، اما با روایت یا توضیحی همراه نیست. تنها در زمینه‌‌‌ی آیین میترایی است که این نماد در پیوند با شرایطِ هم‌‌‌ترازش در گاهشماری معنادار می‌‌‌شود؛ چون شیر همان مهـرِ شکارچی است که بر گاو چیره می‌‌‌شود و سویه‌‌‌ی خشن و جنگاورِ مهـر را نشان می‌‌‌دهد. «دوسینبِر» در سال 2002 م. گزارشی را از کشف یک مهر هخامنشی در شهربانیِ سارد منتشر کرد^[5] که در آن، همین نقش دیده می‌‌‌شود و بر روی شیر و گاو، به ترتیب دو نماد خورشید و ماه حک شده‌‌‌اند. به این ترتیب، شیری که گاو را می‌‌‌درد، همان خورشیدی است که بر ماه غلبه می‌‌‌کند. این بدان معناست که نماد مهـرِ گاوکش، در ابتدای کار نشانگر چیرگیِ نور بر ظلمت بوده است و بعدتر به شکلی تعمیم‌‌‌یافته، غلبه‌‌‌ی تابستان بر زمستان و گرما بر سرما را نیز بازنمایی کرده است. قاعدتاً نام برج شیر، همین‌‌‌جایگاه فرازین و پیروزمندانه‌‌‌ی مهـر را در مبارزه با نیروهای شبانه نشان می‌‌‌دهد. جالب آن است که این ماه در گاهشماریِ زرتشتی با اسم امرداد مورد اشاره واقع شده است. امرداد یا نامیرایی یکی از دو غایتِ بزرگ انسانی در گاهان است و به دیرپایی و جاودانگی دلالت می‌‌‌کند و به همین دلیل هم با زروان شباهتی معنایی دارد. در عین حال، توصیف امرداد و خودِ این کلمه در اوستا، همچون لقبی برای ایزدِ هوم به کار گرفته شده است که ماهیتی گیاهی دارد و نوشابه‌‌‌ي جاودانگی‌‌‌بخشِ مقدسی را از آن فراهم می‌‌‌آورند. یکی‌‌‌شدن هومِ گیاهی با شیر ـ مهـر در این ماه بسیار جالب توجه است و پرسش‌‌‌هایی را برمی‌‌‌انگیزد که در اینجا، مجال پاسخگویی بدان وجود ندارد.

اگر تابستان را با دومین سه‌‌‌هزاره‌‌‌ی سال برابر بگیریم، شهریور با واپسین هزاره‌‌‌ی این مجموعه برابر خواهد شد. این همان دورانی است که اهریمن با زایش خرفسترها، گیتی را بیالود و امشاسپندان به نبرد با وی برخاستند. تا آنکه در نهایت، حادثه‌‌‌ای شبیه به توفان نوح رخ داد و تیشتر، سراسر گیتی را با باران شست. این رویاروییِ سهمگینِ نیروهای خیر و شر و تطهیرِ گیتی با آب را شاید بتوان دلیلِ برگزیده‌‌‌شدنِ نام شهریور برای این ماه دانست که جنگاورترینِ امشاسپندان و همتای بهرام است. این برج با دو نماد متفاوت، بازنمایی می‌‌‌شود که یکی از آن‌‌‌ها دوشیزه و دیگری خوشه‌‌‌ی گندم است. دوشیزه در اینجا شاید نمادی از زمینِ تطهیر‌‌‌شده با سیلِ تیشتر بوده باشد و خوشه‌‌‌ی گندم که باروری و محصولِ برخاسته از خاک را نشان می‌‌‌دهد، شاید با خویشکاریِ شهریور به عنوان نماینده‌‌‌ی ثروت‌‌‌های نهفته در خاک و فرشته‌‌‌ي متوکل فلزها مربوط بوده باشد.

با آغاز پاییز، با هفتمین ماهِ سال، یعنی مهـر روبرو می‌‌‌شویم. این ماه در میانه‌‌‌ی سال قرار گرفته است و اعتدال پاییزیِ میان خورشید و ماه را نشان می‌‌‌دهد. از این رو، نماد ترازو که نشانگر این برابری است، برایش کاملاً مناسب می‌‌‌نماید. اینکه برابریِ روز و شب به هنگام چیرگیِ تدریجیِ ظلمت برای بزرگداشت مهـر برگزیده شده، سخت معنادار است و به همان بزرگداشتِ تعادلِ میان نیروهای متضاد مربوط می‌‌‌شود. ترازو، گذشته از آنکه نشانه‌‌‌ی اعتدال پاییزی است، نماد داوری و عدالت هم هست و این خویشکاریِ عمده‌‌‌ای است که مهـر به علت آن، در مهـریشت ستوده شده است. از نظر تاریخ اساطیریِ هستی، مهـرماه با دوران زمامداریِ جمشید بر گیتی برابر می‌‌‌شود و این نیز به قدر کافی بیانگر است؛ چراکه جمشید نیز دادگرترین پادشاه است و نامش دوقلو معنی می‌‌‌دهد و دو سویه‌‌‌ی تاریک و روشن دارد و بنابراین با اعتدال روز و شب و نشانه‌‌‌ی ترازو و ایزد مهـر همذات پنداشته می‌‌‌شود.

برج کژدم که پس از مهـرماه فرا می‌‌‌رسد، احتمالاً بر یکی از جانورانی دلالت می‌‌‌کند که مهـر را در زمان قربانی‌‌‌کردنِ گاو یاری می‌‌‌دهند. کژدم، جانوری زیرزمینی است که بر خلافِ خرچنگ به اقلیم خشک و بی‌‌‌آب تعلق دارد؛ یعنی با توجه به شکل خاص بدن این دو جانور، می‌‌‌توان آن‌‌‌ها را جفت متضادی معنایی در نظر گرفت. هر دو، جانورانی بندپا و زرهپوش و دارای چنگال هستند و هر دو با آب ارتباط برقرار می‌‌‌کنند. با این تفاوت که خرچنگ جانوری بی‌‌‌آزار است و بیشتر در کناره‌‌‌ي آبِ شیرین یافت می‌‌‌شود و به عنوان خوراکِ پرندگان و ماهیان سودمند می‌‌‌نماید. در حالی که کژدم با دمِ زهرآگین و رفتار مهاجم و ماهیت زیانکارش در برابر وی قرار می‌‌‌گیرد. عقرب هم جانوری زیرزمینی است، اما برخلاف خرچنگ در اقلیم خشک و گرم یافت می‌‌‌شود و ارتباطی با جانورانِ سودمند برقرار نمی‌‌‌کند.

اینکه چرا نامِ کژدم را بر ماهِ آبان نهاده‌‌‌اند را با حدسی جسورانه می‌‌‌توان توجیه کرد. از سویی، کژدم با دمِ زهرآگین و بازوهای زیانکاری که بر دوش‌‌‌هایش روییده است، به تصویری تخیلی از ضحاک شباهت دارد و از سوی دیگر، با خشکی و بی‌‌‌آبی ارتباط می‌‌‌یابد. اگر پاییز را با سومین سه‌‌‌هزاره برابر بدانیم، برج کژدم به دوران زمامداری ضحاک مربوط می‌‌‌شود که در ضمن، دیو خشکسالی هم بوده است و عنصر بارور زنانه و نماد آب‌‌‌ها، یعنی ارنواز و شهرناز را حبس کرده است. از این رو، این جانور را می‌‌‌توان نمادی برای ضحاک دانست. چنان‌‌‌که در بسیاری از روایت‌‌‌های ایـرانی، ضحاک را با نماد عقرب مربوط دانسته‌‌‌اند. گذشته از این ارتباط سرراست و روشنِ میان کژدم و ضحاک، یک پیوند پیچیده‌‌‌تر و محتمل را نیز می‌‌‌توان برایش تشخیص داد.

چنان‌‌‌که گفته شد، آیین مهـر با قبول حضور دوقطبی‌‌‌های متضاد در هستی و در «من»، از دستگاه اخلاق زرتشتی متمایز می‌‌‌شود. جمشید، سرنمودِ غایی این امر است. آنچه هرگز مورد توجه قرار نگرفته، آن است که ضحاکِ کشنده‌‌‌ی جمشید، شباهتی چشمگیر با سویه‌‌‌ی پلیدِ خودِ جمشید دارد. جمشید مردی بسیار زیبارو، جسور و تواناست که اهریمن را شکست می‌‌‌دهد با ساخت ورجمکرد، بر دیو مِلِکوس غلبه می‌‌‌کند به جهان دیوان می‌‌‌رود و پس از همنشینی با ایشان، پیمان را برای مردمان بازمی‌‌‌آورد و نظم و ترتیب را در طبیعت و گیتی برقرار می‌‌‌سازد. در عین حال، او همان موجودی است که ادعای خدایی می‌‌‌کند؛ دستخوش غرور می‌‌‌شود، دروغ می‌‌‌گوید و گاو مقدس را می‌‌‌کشد و گوشتش را می‌‌‌خورد. این ویژگی‌‌‌ها دقیقاً همان است که در ضحاک می‌‌‌بینیم. ضحاک هم در ابتدای کار، پهلوانی جنگاور بود، اما پس از آنکه اهریمن بر کتفش بوسه زد، به دیوی مهیب تبدیل شد. در شاهنامه می‌‌‌خوانیم که اهریمن در لباس خوالیگری به بارگاهِ او وارد شد و گاو را کشت و با آن خوراکی ساخت و ضحاک با خوردنش شیفته‌‌‌ي اهریمن شد. همچنین در زامیادیشت او را تجسمِ دروغ دانسته‌‌‌اند. در واقع ضحاک درست به جمشیدی می‌‌‌ماند که گناهکار شده و فره‌‌‌اش را از دست داده باشد. بر این مبنا، می‌‌‌توان حدسی جسورانه‌‌‌تر زد و گمان برد که شاید ضحاک و جمشید در ابتدای کار، یک موجود بوده و دو سویه‌‌‌ی روشن و تاریک از شخصیتی دوچهره یا دوقلو ـ جم / جمشید ـ را نمایش می‌‌‌داده‌‌‌اند.

اگر چنین باشد، با توجه به برابریِ جمشید و مهـر، می‌‌‌توان گمان برد که خودِ خورشید هم مانند زروان کرانمند و بی‌‌‌کرانه و وای بد و نیک، دو چهره‌‌‌ی سعد و نحس داشته باشد. این دو چهره، به روشنی در منابع دیده می‌‌‌شود؛ یعنی خورشید در طالع‌‌‌بینی، بسته به دوری یا نزدیکی‌‌‌اش به سایر اختران، سعد یا نحس توانَد بود. گذشته از این، دلالت شَمَش یا خورشید در میانرودان با دو سویه‌‌‌ی نیکو و بارور‌‌‌کننده در ماه‌‌‌های بهار و جنبه‌‌‌ی خطرناک و سوزاننده در ماه‌‌‌های تابستان همراه بوده است؛ یعنی گویا مهـر هم مانند جمشید، دو شکلِ سودمند و زیانکار و فرهمند و اهریمنی داشته باشد.

با مرور منابع اوستایی می‌‌‌توان نشان داد که این شکاف‌‌‌خوردنِ هویت مهـر و جمشید به تاثیر دین زرتشتی و اخلاق سختگیرانه‌‌‌ی مزدایی مربوط می‌‌‌شود؛ یعنی سویه‌‌‌ای از جمشید که به اتحاد با خداوند باور دارد و بر این مبنا، گوشت قربانی را می‌‌‌خورد، همچون چهره‌‌‌ای گناهکار و نفرین‌‌‌شده قلمداد شده است و به همین ترتیب، مهـرِ گاوکش هم که کنش آفرینش، یعنی رفتار منحصر به اهورامزدا در دید زرتشتیان را به انجام می‌‌‌رساند، در گاهان به شکلی تلویحی به خاطر خشم و خشونتش، نکوهیده شده است.

ماهِ آبان، نام خود را از یکی از یشت‌‌‌های اوستا گرفته که به ستایش آناهیتا اختصاص یافته است، اما در این یشت اشاره‌‌‌هایی هم به مهـر دیده می‌‌‌شود و در ضمن، این را نیز می‌‌‌دانیم که به احتمال زیاد یکی از القاب مهـر، «اَپام‌‌‌نَپات» ـ یعنی فرزند آب‌‌‌ها ـ بوده و احتمالاً نام آبان از آنجا آمده است. بنابراین دو ماهِ مهـر ـ آبان، شاید به دو چهره از مهـر اشاره کنند. چهره‌‌‌ای مبتنی بر پیمان (میترَه) که نیکوکار و دادگر و جمشیدگونه‌‌‌ است و چهره‌‌‌ی دیگری که خشن و قربانگرِ گاو ـ گیتی ـ آب است و به ضحاک شباهت دارد و با کژدم پیوند می‌‌‌خورد. اگر بخواهیم تقابل‌‌‌های میان برج‌‌‌ها را نیز در نظر بگیریم، به این نتیجه‌‌‌ی جالب می‌‌‌رسیم که برج کژدم با برج گاو و مهـر با بره مقابله دارند. تقابل در طالع‌‌‌بینی به معنای دشمنی و نابود‌‌‌کردن است. پس کژدم یا ضحاک یا سویه‌‌‌ی خشن و قربانگرِ جمشید‌‌‌ ـ ‌‌‌مهـر، با گاو رویارو می‌‌‌شود و آن را قربانی می‌‌‌کند. در حالی که مهـر ـ جمشیدِ دادگر با جنبه‌‌‌ی انسانیِ کفاره و تطهیر، یعنی فروهر‌‌‌ ـ ‌‌‌بره سر و کار دارد.

اگر مهـر و آبان، نشانگر دو جنبه‌‌‌ی متضادِ مهـر باشند، آذرماه نشانه‌‌‌ی اتحاد این دو و چیرگی نیکی بر بدی است. درست به همان شکلی که هزاره‌‌‌ی منسوب به این ماه، با قیام فریدون و عصر پهلوانانی مانند رستم همراه است، ماهِ آذر ـ ‌‌‌آتشِ قربانی ـ نیز با علامت کمانگیر، مشخص می‌‌‌شود که سویه‌‌‌ی دیگری از مهـر را نمایش می‌‌‌دهد. این ماه با مراسم وَر و تمیز‌‌‌یافتنِ سره از ناسره و تفکیک شایست از ناشایست همراه است. درست همان طور که مهـر در قالب کمانگیری آسمانی بر دروغزنان، تیرِ مرگ می‌‌‌باراند، آتشِ قربانی هم کسانی را که گناهکارند، یا همچون سیاوش به ناروا به گناه متهم شده‌‌‌اند، تطهیر می‌‌‌کند و دروغ را از ایشان می‌‌‌زداید. جالب آنکه این برجِ خالص‌‌‌کننده و وابسته به وَرِ گرم، با برج دوپیکر تقابل دارد که گفتیم نشانه‌‌‌ی آمیختگیِ جفت‌‌‌های متضاد معنایی و حضور همزمانِ دو نیروی متضاد در یک چیز است و این دقیقاً همان چیزی است که در جریان تأثیر نورِ مهـر یا آتشِ آذر نابود می‌‌‌شود.

زمستان فصلی است که با پیر‌‌‌شدن گیتی و چیرگی نیروهای اهریمنی و ظلمانی بر هستی همراه است، اما در دل همین دورانِ تاریک است که زرتشت و سه نجات‌‌‌بخش زاده می‌‌‌شوند و پالایش جهان از پلیدی را به انجام می‌‌‌رسانند. این فصل با ماه دی شروع می‌‌‌شود که گفتیم نامش نشانه‌‌‌ی نیرویی اهریمنی است. این تنها برجی است که با نمادِ یکی از ایزدان باستانی میانرودان نمایش داده می‌‌‌شود. جدی یا بز‌‌‌‌‌‌ماهی، موجودی هیولاگونه است که بالاتنه‌‌‌ای همچون بز و پایین‌‌‌تنه‌‌‌ای مانند ماهی دارد. این نماد ـ ‌‌‌سوخورماشکو ـ از حدود 2100 پ.م در سومر و اکد قدیم ظاهر می‌‌‌شود و نشانه‌‌‌ای است که خدای آسمان ـ اِئا / اِنکی ـ را نشان می‌‌‌دهد. اِنکی در ضمن، ایزدِ آب‌‌‌های شیرینِ زیرزمینی هم هست و به علت آنکه مدام در حالت مستی است و در این وضع کارهایی دیوانه‌‌‌وار هم می‌‌‌کند، به دیوِ آسمان در میان هند و ایـرانیان شباهت دارد. این دیو همان ایندره‌‌‌ است که از سویی با وای همتاست و از سوی دیگر لقبش، وَرَثر

َغنَه، شکلی کهن‌‌‌تر از همان بهرام است و از این رو با ایزد جنگ ایـرانی پیوند خورده است.

دو سنگ مرزی بابلی با نقش صورت‌های فلکی و اختران از عصر کاسی‌ها می‌گردد. تایید کننده‌ی حدس پیشین ما، مبنی بر اینکه ماه دی به رام‌یشت و وای و کیوان مربوط می‌شود، تأیید می‌گردد و به دیوها منسوبش می‌‌‌کنند. بنابراین موجودی که لقبش ـ دیو ـ بر ماه دی باقی مانده، همان ایزد باد و هواست که نزد هند و ایـرانیان قدیم، ایندره ـ ورثرغنه ـ وای و در میان مردم میانرودان، اِنکی نامیده می‌‌‌شده اِنکی از چند نظر در بحث ما اهمیت دارد. او از نظر صفات و خلق و خو با ایزد باد و هوای هند و ایـرانیان قدیم شباهت دارد. وجه شباهت او با ایندره یا وای، به مستی، شهوترانی، هوسرانی، پیوند با آب‌‌‌های زیرزمینی و خشونت ذاتیِ اِنکی مربوط می‌‌‌شود و این دقیقاً همان صفاتی است که زرتشتیان، نکوهیده‌‌‌اش می‌‌‌دانند است. این همان موجودی است که بعدتر با زروان مربوط می‌‌‌شود و در قالب زروان ـ وای با کیوان متحد اما چرا در زمینه‌‌‌ی رمزگانِ کاملاً مهـرپرستانه‌‌‌ی دایره‌‌‌البروج، شکلِ کاملاً بابلیِ بزماهی را می‌‌‌بینیم؟ چرا به سادگی این نماد را با شکلی بومی و ایـرانی که نشانگر ایزد باد یا زمان باشد، جایگزین نکرده‌‌‌اند؟ مگر نه آنکه نمادهای دیگرِ ۱۲ صورت فلکی اصلی همگی خاستگاهی ایـرانی دارند؟ چرا تنها در مورد این یک نشانه است که تباری بابلی پذیرفته شده است؟

باید به این نکته توجه کرد که نماد بزماهی با سیاره‌‌‌ی کیوان برابر بوده که آن هم نام بابلی‌‌‌اش را در زمینه‌‌‌ی ستارگان ایـرانی حفظ کرده است. به بیان دیگر، همین شاهد که تنها نقشِ بابلیِ دایره‌‌‌البروج، بزماهی است و تنها نام بابلیِ اختران کیوان است، تا حدودی برابریِ این دو را نتیجه می‌‌‌دهد و این با نام ماه دی و ویژگی‌‌‌های مشترک ایزد آسمان ـ باد در فرهنگ‌‌‌های ایـران‌‌‌زمین همخوانی دارد.

در مورد اِنکی، نکته‌‌‌ی مهمی وجود دارد که آن را با نمادهای مهـرپرستانه نزدیک می‌‌‌کند.
از سویی، می‌‌‌بینیم که در بازنمایی‌‌‌های کهنِ انکی در مُهرهای سومری و اکدی، او را در حالی نمایش می‌‌‌دهند که دو شاخه از آبِ جاری از شانه‌‌‌هایش برخاسته و بر زمین فروریخته است. این ویژگی، شکلِ ظاهریِ او را تا حدودی به ضحاکِ ماردوش نزدیک می‌‌‌کند. مهم‌‌‌تر از همه آنکه در نگاره‌‌‌ای، او در همین وضعیت بازنموده است؛ در حالی که ایزدی فروپایه‌‌‌تر دست کاهنی را گرفته، او را به نزد وی راهنمایی می‌‌‌کند. این ایزد فروپایه که همچون حاجب دربار انکی عمل کرده، ایزدی شاخدار و ریش‌‌‌دار است که دو مار بر دوش‌‌‌هایش روییده است.
در این تصویر، انکی با همان دو شاخآبه نمایش داده شده است، با این تفاوت که این‌‌‌بار، آب‌‌‌ها از درون جامی که در دست دارد، برخاسته‌‌‌اند. این نقش دقیقاً به تصویر صورت فلکیِ دلو شباهت دارد که در آن یک ساقی، جامی را به دست گرفته است و محتوایش را بر زمین می‌‌‌ریزد.

دو تصویر از ائا / انکی بر مُهرهای سومری

نقش انکی و حاجب ضحاک‌‌‌گونه و جام

صورت فلکی دلو

اگر ماه دی با وای ـ اِنکی همتا باشد، نشانه‌‌‌ی ماه بعد، یعنی جام نیز به همین ترتیب تفسیرپذیر خواهد شد. این ماه به افتخار فرشته‌‌‌ی آورنده‌‌‌ی سخن اهورایی برای زرتشت با نام بهمن شناخته می‌‌‌شود که در ضمن، به معنای اندیشه‌‌‌ی نیک هم هست و بزرگ‌‌‌ترینِ امشاسپندان دانسته می‌‌‌شود. او همان اندیشه‌‌‌ی نیکوکارانه و خوبی است که در ذهن مردمان وجود دارد و گویا در زمانی و در سنتی با مستیِ برخاسته از جامِ نوشابه‌‌‌ی مقدس ـ ‌‌‌هوم، نزد زرتشتیان و می، نزد مهـرپرستان ـ برابر دانسته می‌‌‌شده است.

جام در اساطیر ایـرانی، به ویژه در پیوند با جمشید شناخته می‌‌‌شود و به همین دلیل نیز جامِ جم، یکی از رمزهای بنیادین در عرفان ایـرانی است. اگر ضحاک، سویه‌‌‌ی پلید جمشید بوده باشد و با دیو ـ ‌‌‌وای‌‌‌ ـ ‌‌‌زروان همسان باشد، داستانِ سفر جمشید به جهانِ زیرین و در‌‌‌آمیختنش با پلیدی، برای باز‌‌‌آوردن پیمان‌‌‌ ـ ‌‌‌پیمانه ـ جام نیز قابل درک می‌‌‌شود. جمشید در سنت مهـرپرستانه، اَبَرانسانی است که برای دستیابی به تعادل و فر و شکوه از ورود به عرصه‌‌‌ای اهریمنی و همنشینی با دیوان نیز پروا ندارد. او از این نظر به وای و زروان شبیه است که دو سویه‌‌‌ی نیک و بد دارند و بنا بر نص رام‌‌‌یشت، به همین دلیل هر دو قلمروی اهورایی و اهریمنی را زیرِ سیطره‌‌‌ی خود دارند. جمشید پس از بازگشت از قلمروی ظلمت، پیمان را با خود می‌‌‌آورد که با پیمانه و جام رمزگذاری شده و به صورت جامِ جم در ادبیات پارسی باقی مانده است. جمشیدِ درآمیخته با پلیدی، در نهایت نفرین و به موجودی بی‌‌‌فره تبدیل شد که چه بسا صورتی آغازین از ضحاک بوده باشد. به همان ترتیبی که اِنکی نیز با اقتدار فراگیرش و دَهِشی که از جنس آبادانی داشت، به صورتی از ضحاک شبیه بود و با دستیاری ماردوش شناخته می‌‌‌شد.

پس جام همان راز است که معنایی ـ ‌‌‌باده ـ را در خود پنهان کرده است. از این نظر جامِ مهـرپرستان به هاونِ زرتشتیان می‌‌‌ماند که برای کوبیدنِ هوم، مورد استفاده قرار می‌‌‌گرفت. جامی که خونِ انگور را در خود حمل می‌‌‌کند، مانند هاونی که شیره‌‌‌ی هوم را بیرون می‌‌‌کشد، حاملی است که رازی را در خود نهفته است. نوشیدن این مایع مقدس و روانگردان، به تغییر حالت آگاهی و شکلی از مستی منتهی می‌‌‌شود که در زمان‌‌‌های دوردست برای ورود به حالت خلسه و ارتباط با خدایان، کارکرد داشته است. از این رو، جام نمادی عمومی برای تمام حامل‌‌‌های رمزآلودی است که دستیابی به معنایی پنهانی را ممکن می‌‌‌کند. این برداشت با این شاهد تأیید می‌‌‌شود که در شاهنامه، خودِ جام در اندرون این دلالت‌‌‌های اخترشناسانه، به ابزار رصد و روشی برای فهم رازِ ستارگان تبدیل شده است. در حدی که دستگاه کیدینو برای اخترشناسی ـ که احتمالاً نوعی اسطرلاب بوده است ـ با نام جام شناخته شده است. با مرور این بیت‌‌‌ها آشکار می‌‌‌شود که منظور از جام، آلت نجومی‌‌‌ای بوده است که شکل و علامت هفت‌‌‌اختر و برج‌‌‌های دوازده‌‌‌گانه را بر آن حک کرده بوده‌‌‌اند.^[6]

چو نوروزِ خرم فراز آمدش      بدان جامِ فرخ نیاز آمدش

ببخشید مر گیو را شهریار      بخوانید آن جامِ گوهرنگار

پس آن جام بر کف نهاد و بدید       در او هفت‌‌‌کشور همی بنگرید

ز کار و نشانِ سپهر بلند       در او کرد پیدا چه و چون و چند

ز ماهی به جام اندرون تا بره       نگارید پیکر بدو یک‌‌‌سره

چه کیوان، چه هرمز، چه بهرام و شیر       چه مهـر و چه ماه و چه ناهید و تیر

همه بودنی‌‌‌ها بدو اندرا      بدیدی جهاندار افسونگرا

…

که افزایش آب این جام چیست؟      نجومی است یا آلتی هندسی است؟

چنین داد پاسخ که ای شهریار       تو این جام را خوارمایه مدار

ز اخترشناسانِ هر کشوری       ز هر جا که بد نامور مهتری

برِ کید رفتند کاین جام کرد       به روزِ سپید و شبِ لاجورد

همه طبع اختر نگهداشتند       فراوان بر این روز بگذاشتند

اگر این شبکه از نمادها را درست تشخیص داده باشم، تصویر ماهی برای ماه اسفند نیز قابل تفسیر می‌‌‌شود. ماهی و به ویژه دلفین در رمزنگاریِ مهـرپرستان همان اَپام‌‌‌نَپات، یعنی فرزند آب‌‌‌ها را نشان می‌‌‌دهد که به خورشیدِ طلوع‌‌‌کننده از فرازِ دریاها شباهت دارد و زاده‌‌‌ی آب و ناهید است. ماهی در آب، به خورشیدِ شبانه‌‌‌ی غرقه در دریاهای ظلمانی شباهت دارد و این ترکیب با جمشیدِ هبوط‌‌‌کرده به جهان دیوان همانند است. ماهی، از این رو به رمزی برای روحی که در جسمی پنهان شده است، شباهت دارد. به همان ترتیبی که بهمن، کلام مقدس را حمل می‌‌‌کند و نوشابه‌‌‌ی مقدس، در جام جای می‌‌‌گیرد، ماهی نیز در دریا می‌‌‌گنجد و پنهان می‌‌‌شود. از این رو، رابطه‌‌‌ی شراب و جام که تا این پایه در ادبیات عرفانی ایـران اهمیت دارد، رمزی بسیار کهنسال است که بر نهفته‌‌‌بودن راز در دل گوشته‌‌‌ای ملموس و عینی، اما حجاب‌‌‌گونه دلالت می‌‌‌کند.

این پنهان‌‌‌شدگی و رازآلودگی آن گاه که درباره‌‌‌ی معنا باشد، به بهمن و جام و ساقی مربوط می‌‌‌شود و در آن هنگام که به فره‌‌‌ی ایزدی و خودِ نیروی تقدس مربوط باشد، با رمزِ ماهی بازنموده می‌‌‌شود. ماهِ اسفند که با نماد ماهی نشاندار شده، همتای واپسین هزاره در تاریخ گیتی است و همان زمانی است که سوشیانس برای رهانیدن هستی زاده می‌‌‌شود و برمی‌‌‌خیزد.

نطفه‌‌‌ی سوشیانس، همچون نوری در دل دریاچه‌‌‌ی چیچَست پنهان شده است و از این رو، به ماهی‌‌‌ای پنهان در دریا شباهت دارد. ارتباط فره و آب‌‌‌ها را در اوستا به هنگام گریختنِ فره از جمشید نیز می‌‌‌بینیم، در آن هنگام که فره از جمشید گسسته می‌‌‌شود و به دریاچه‌‌‌ی فراخْکَرت فرومی‌‌‌شود و از چشم‌‌‌ها پنهان می‌‌‌شود.

در این حالت، فره‌‌‌ی کیانیِ پنهان در دل دریاچه، به مرواریدی در صدف شبیه است. از این روست که در ایـران باستان، مروارید را نماد فره می‌‌‌دانسته‌‌‌اند و آن را بر تاج شاهان می‌‌‌نهادند و حلقه‌‌‌ای از مروارید را بر سکه‌‌‌های ساسانی در اطراف نقش شاه نمایش می‌‌‌دادند تا فرهمند‌‌‌بودنِ وی را نشان دهند. سابقه‌‌‌ی این رمزگذاری البته، بسیار کهن‌‌‌تر از عصر ساسانی است، چنان‌‌‌که معنایی مشابه را به شکلی تکامل‌‌‌یافته در متن پارتی ـ مانویِ «سرودِ مروارید» نیز می‌‌‌بینیم و بنابراین باید پیشینه‌‌‌اش دستِ کم تا دوران اشکانی برسد.

بر مبنای آنچه گذشت، می‌‌‌توان گامی پیش‌‌‌تر نهاد و ارتباطِ میان برج‌‌‌ها و عناصر را نیز تحلیل کرد. چنان‌‌‌که دیدیم، تقابل برجیس و کیوان (یعنی نبرد اهورامزدا و اهریمن) چندان در اخترشناسیِ جهان باستان مهم بوده است که بر این مبنا، مثلث‌‌‌هایی را در برج‌‌‌های دوازده‌‌‌گانه تشخیص می‌‌‌داده‌‌‌اند. هر مثلث به عنصری منسوب است و از سه برج تشکیل می‌‌‌شود که با هم چهار خانه فاصله دارند. با مرور نمادهای مربوط به هر مثلث، فهمی عمیق‌‌‌تر درباره‌‌‌ی پیوند میان این نمادها به دست می‌‌‌آید.

نخستین مثلث، از بره‌‌‌ ـ ‌‌‌شیر‌‌‌ ـ ‌‌‌کمانگیر تشکیل شده است که سه صورتِ مهـر را نشان می‌‌‌دهد. مهـر، به عنوان ایزد شهید (بره) که گناهانِ روحِ مردمان (فروهرها) را می‌‌‌شوید و به این ترتیب، فرشگرد و نوروز را ممکن می‌‌‌کند، در کنار مهـرِ شکارچی و جنگاور (شیر) قرار گرفته که درنده‌‌‌ی گاو است. سومین جلوه‌‌‌ی مهـر، کمانگیر است که بر جنبه‌‌‌ی داوری و ضد دروغِ وی دلالت می‌‌‌کند. این سه جلوه را با سه طبقه‌‌‌ی اجتماعی می‌‌‌توان مربوط دانست. مهـرِ شهید و پرورنده و رهاننده‌‌‌ی روان‌‌‌ها با کشاورزان و فصل بهار پیوند دارد و این ماهیتی است که مثل زروان، خود را برای زادن دیگری قربانی می‌‌‌کند. مهـرِ جنگاور که همچون شیری بر گاوِ گیتی حمله می‌‌‌برد، به ارتشتاران و خشونتِ جنگاورانه‌‌‌شان مربوط می‌‌‌شود که دیگری را برای بازسازی جهان قربانی می‌‌‌کنند. در نهایت مهـرِ کمانگیر که با آتش مقدس و قربانیِ نمادین و مناسک‌‌‌آمیزِ ایزد آذر پیوند خورده، به کردار موبدان و مغان مانند است. این سه، صورت‌‌‌های گوناگونِ خورشید را نشان می‌‌‌دهند و طبیعی است که با عنصر آتش در ارتباط باشند.

در مورد مثلث باد هم می‌‌‌توان به همین ترتیب پیش رفت و دریافت که در اینجا با خویشکاری‌‌‌های سه‌‌‌گانه‌‌‌ی مهـر، سر و کار داریم. در این مثلث، برج‌‌‌های دوپیکر، ترازو و جام را داریم که دقیقاً مترادفِ سه نشانه‌‌‌ی پیشین هستند. دوپیکر که به جمشید‌‌‌شاه و فر و شکوه شهریارانه‌‌‌اش اشاره‌‌‌ دارد، خوی جنگاورانه و در عین حال گناهکارانه‌‌‌اش را نشان می‌‌‌دهد. جام که حامل فره و راز است؛ به جنبه‌‌‌ی مغانه و روحانیِ مهـر اشاره می‌‌‌کند و ترازو که خویشکاریِ مهـر به عنوان داور و دادگر را نشان می‌‌‌دهد، با نظم و ترتیب کشاورزانه نزدیک است.

در شکل بالا مثلث‌‌‌های چهارگانه با رنگ‌‌‌های متمایزی نشان داده شده‌‌‌اند. آشکار است که مثلث آتش (سرخ) بر مثلث باد (سبز) عمود است و مثلث خاک (سیاه) وضعیت مشابهی را نسبت به مثلث آب (آبی) دارد. این ترکیب طبیعی می‌‌‌نماید؛ چون عنصر آب با آتش و آسمان با زمین در تضاد هستند و بنابراین چفت‌‌‌شدنِ این چهار سه‌‌‌گوش به حالت دیگری ممکن نبوده است. چفت‌‌‌شدنِ دو مثلث باد و آتش، ستاره‌‌‌ی 6 ‌‌‌پری را پدید می‌‌‌آورد که در قرن اخیر به عنوان نماد دین یهود شهرت یافته است و این از آن روست که نقش انگشتر سلیمان را چنین شکلی دانسته‌‌‌اند. اما واقعیت آن است که این نماد یکی از کهن‌‌‌ترین علایم دینیِ به کار گرفته‌‌‌شده در ایـران‌‌‌زمین است و بسیار پیش از آنکه برای نخستین‌‌‌بار ـ در قرن شانزدهم م. ـ به عنوان نشانه‌‌‌ای دینی در میان یهودیان رواج یابد، علامتی مهـرپرستانه‌‌‌ ـ ‌‌‌زرتشتی بوده است. این علامت در دوران پس از اسلام هم به همراه نمادهای مهـریِ دیگری مانند چلیپا و صلیبِ شکسته در معماری اسلامی وارد شدند و امروز مسجدی قدیمی را در ایـران‌‌‌زمین نمی‌‌‌توان یافت که نقش چلیپا و صلیب شکسته و ستاره‌‌‌ی 6 ‌‌‌پر در آرایه‌‌‌هایش گنجانده نشده باشد.

از این رو، باید به نماد ستاره‌‌‌ی 6 ‌‌‌پر در چارچوب تاریخی‌‌‌اش، به عنوان نمادی مهـری نگریست. اگر چنین کنیم، در‌‌‌می‌‌‌یابیم که در این نماد، دو مثلث وجود دارد که نوک یکی به سوی زمین و دیگری به سوی آسمان است؛ یعنی گویی سویه‌‌‌های مینویی و گیتیانه را نمایش می‌‌‌دهند. در عین حال، این دو با هم ترکیب شده و یک ستاره را پدید آورده‌‌‌اند؛ یعنی این نماد به امکانِ آمیختگی و یکی‌‌‌شدنِ زیر و زبر، گیتی و مینو، روان و تن و انسان و خدا دلالت می‌‌‌کند.

با این زمینه، جمعِ مثلث باد و آتش به اتحاد جلوه‌‌‌های مهـر (آتشین) و کارکردهای وی (باد) دلالت می‌‌‌کند که با هم ترکیب می‌‌‌شوند و ستاره‌‌‌ای را بر‌‌‌می‌‌‌سازند که نماد مینو تواند بود. اگر این حدس درست باشد و مثلثِ آتش‌‌‌ ـ ‌‌‌باد، نماد مهـر باشد، باید در همین مجموعه در پیِ نماد مقابلش هم باشیم؛ یعنی قاعدتاً در برابر جلوه‌‌‌ها و کارکردهای مهـرِ نرینه و جنگاور و مینویی، باید دو مثلثِ دیگر به ماه، شب، گاو و زنانگی مربوط باشند و چنین هم هستند.

مثلث خاک یا زمین، سه برجِ گاو، بانو و بزماهی را در بر می‌‌‌گیرد؛ یعنی دقیقاً به همان نمادهایی اشاره می‌‌‌کند که به گیتی و زمین مربوط می‌‌‌شوند. گاو و بانو ـ ‌‌‌خوشه، نمادهایی هستند که به باروری و استومندیِ خاک و گیتی دلالت می‌‌‌کنند و بزماهی‌‌‌ هم با پیوندی که با زروان ـ وای و اِنکی برقرار می‌‌‌کند، به سویه‌‌‌ی تاریک و ظلمانیِ وجود اشاره می‌‌‌کند که با زمین، بیشتر از سایر عناصر شباهت دارد. اگر به نام ماه‌‌‌ها هم بنگریم، اَرتَه و قانون حاکم بر گیتی (اردیبهشت)، امشاسپندِ نگهبان فلزها و ثروت‌‌‌های زمینی (شهریور) و سویه‌‌‌ی تاریک و اهریمنی گیتی (دی) را می‌‌‌بینیم.

مثلثی که بر این سه برج عمود شده، با عنصر آب پیوند خورده است و خرچنگ و کژدم و ماهی را در بر می‌‌‌گیرد. باز هم نمایان است که خرچنگ و کژدم، جفت متضادی را در ارتباط با آب تشکیل می‌‌‌دهند و پیوند ماهی با آب نیز به قدر کافی روشن است. در مورد ماه‌‌‌های مربوط به این سه برج نیز همین قاعده را می‌‌‌بینیم؛ یعنی ارتباط میان تیشتر و باران از یک سو و آبان و آب‌‌‌ها از سوی دیگر کاملاً روشن است. سپندارمذ هم تنها امشاسپندی است که بر مادینگی و زایندگی‌‌‌اش تأکید وجود دارد و از این رو به آب‌‌‌های شیرین شباهت دارد.

دو مثلث زمینی و آبی، آشکارا با عنصر زنانه و گیتیانه ارتباط برقرار می‌‌‌کنند و از این رو، با ناهید همسان هستند. درست همانند آنچه در مورد مهـر دیدیم، در اینجا هم با سه تجلیِ ناهید و سه خویشکاریِ او روبرو هستیم. مثلث خاک، سه جلوه‌‌‌ی این ایزدبانو را نشان می‌‌‌دهد که در قالب جانور سودمند (گاو)، گیاه سودمند (خوشه‌‌‌ی گندم) و آب‌‌‌های زیرزمینی (اِنکی، بزماهی) بروز می‌‌‌کند. مثلث آبی، به خویشکاری‌‌‌های سه‌‌‌گانه‌‌‌ی وی مربوط می‌‌‌شوند که عبارت‌‌‌اند از: باریدن (تیر)، زادن (آبان) و نگهداری‌‌‌کردن و پروردن فرهمندی (اسفند).

به این شکل گذشته از آنکه 12 ‌‌‌برج در قالب دو ستاره‌‌‌ی 6 ‌‌‌پر تقسیم می‌‌‌شوند، خویشکاری‌‌‌ها و جلوه‌‌‌های مهـر و ناهید را نیز نشان می‌‌‌دهند. این دو ستاره‌‌‌ی نرینه و مادینه بر هم عمود شده‌‌‌اند و در پیوند با هم ستاره‌‌‌ی 12 ‌‌‌پری را پدید آورده‌‌‌اند که دایره‌‌‌البروج را برمی‌‌‌سازد. بر این مبنا می‌‌‌توان کل 12 ‌‌‌برج را با اتحاد گیتی (ناهید) و مینو (مهـر) و درآمیختن نرینه و مادینه یا آسمان و زمین یکی دانست.

نظم‌‌‌های دیگری را نیز در پیکربندی نمادهای صورت‌‌‌های فلکی می‌‌‌توان تشخیص داد.

چنان‌‌‌که گفتیم، در هر فصل، سه ماه داریم که با سه طبقه‌‌‌ی اجتماعی همسان هستند. نخستین برج (بره، خرچنگ، ترازو و بزماهی) به کنشی موبدانه و آیینی اشاره می‌‌‌کند که گاه با قربانی‌‌‌کردنِ خویشتن همراه است. فروهرِ نیکان، همچون بره‌‌‌ی قربانی با درگذشتن از خود، گیتی را نجات می‌‌‌دهد و از این نظر به زروان (دی‌‌‌ ـ ‌‌‌اِنکی) شباهت دارد که با قربانی‌‌‌کردنِ خویش گیتی را خلق کرد. تیشتر یا تیر نیز به همین ترتیب، ابری باران‌‌‌آور است که با باریدن محو می‌‌‌شود و از میان می‌‌‌رود و به ستاره‌‌‌ی شباهنگ (تیشتر) می‌‌‌ماند که در گذشته باران‌‌‌آور فرض می‌‌‌شد و پس از بارش در افق ناپدید می‌‌‌شد.

ماه میانیِ هر فصل با کنش جنگاورانه‌‌‌ی ارتشتاران شباهت دارد. در اینجا گاو و شیر و کژدم و جام را می‌‌‌بینیم که گویی همگی بر رسم خشنِ قربانیِ گاو دلالت می‌‌‌کنند. شیر با دستیاریِ کژدم، گاو را می‌‌‌درد و خون او را در جام به آتش پیشکش می‌‌‌کند و این همان شیوه‌‌‌ای است که هستی به دنبال قربانیِ آغازینِ مهـر آفریده شد.

ماه پایانی هر فصل، به قول بیرونی، از این نظر که دوتایی است، ویژه می‌‌‌نماید. این ماه‌‌‌ها دوپیکر و بانو‌‌‌ ـ ‌‌‌خوشه و شهسوارِ کمانگیر و دو ماهی را شامل می‌‌‌شود. این جفت‌‌‌ها بیشتر به پروردنِ جفت‌‌‌های متضاد و زایش جهانی تازه مربوط می‌‌‌شوند. دوپیکر در چارچوبی زرتشتی، می‌‌‌تواند با آرمان غایی (خرداد و امرداد و بعدتر هاروت و ماروت) همتا دانسته شود؛ همچنان که در سنتی مهـری با جم و جمیگ یا جمشید و ضحاک همسان است. بانو و خوشه و دوماهی شاید که در ابتدای کار نمادی مشترک برای باروری و نیروی پرورندگیِ خاک و آب بوده باشند و از این رو، پیوند این همه را با خاک و کشاورزی نشان می‌‌‌دهند.

 

 

1. . Kephalaia I, 192: 30-33, 193: 20-31; Kephalaia II, 262: 16-17. ↑
2. . Henning, 1937. ↑
3. . Henning, 1945: 151-52 ↑
4. . سفر خروج، ‌باب 12، بندهای 1-25. ↑
5. . Dusinberre, 2002: 278. ↑
6. . ورجاوند، 1384: 5-17. ↑

 

 

ادامه مطلب: پی‌‌‌نوشت: راز، نماد و هویت

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب