گفتار نهم: اخلاق و تراژدی
گرایش مفسران امروزین آن است که «اودیپ شهریار» را متنی اخلاقی بدانند و محور اصلی بحث آن را کیفر یافتن خطاهای اخلاقی قلمداد کنند. اما این برداشت نادرست است و در حال و هوای عصر پسامسیحی به متن منسوب شده است. کهنترین اشارههایی که به داستان اودیپ داریم به قرن هشتم و نهم پیش از میلاد مربوط میشود و استخوانبندی کهن سرگذشت شاه تبس را به دست میدهد. این اشارهها را در سرودههای همری میتوان یافت که منبعی ارزشمند است و پرتوی بر شکل قدیمیتر و اصیل داستان اودیپ میاندازد.
در اودیسه میخوانیم[1] که اولیس وقتی برای رایزنی با مردگان به جهان زیرین سفر کرد، با همسر و مادر اودیپ روبرو شد. این زن در متن همری اِپیکاستِه نامیده میشود و همان است که سوفوکلس او را یوکاسته مینامد. همر به این که اودیپ نادانسته پدرش را به قتل رسانده و با مادرش همبستر شده اشاره میکند، و از گفتگوی وی با اولیس در مییابیم که اپیکاسته پس از دانستن حقیقت خودکشی کرده است.
اما در این روایت خدایان هستند که حقیقت را بر ایشان افشا میکنند و اودیپ پس از آن ماجرا همچنان پادشاه تبس باقی میماند و خود را کور نمیکند و شهر هم به نفرینی دچار نمیشود و گویی اصولا گناهی متوجه اودیپ نیست یعنی آنچه احتمالا در آغاز کار دربارهی اودیپ بر سر زبانها بوده، آن است که پدرش را کشته و با مادرش همبستر شده و مادرش به این خاطر خودکشی کرده است. با این همه نشانی از پیشگویی و طرد اودیپ در کودکی و کوشش او برای پرهیز از تقدیر مهیباش در میان نیست، و حتا کردارهایش هم از زاویهای اخلاقی نکوهیده نشده است.
چهار قرن پس از همر، وقتی سوفوکلس بار دیگر همین داستان را روایت کرد، آشکارا دغدغهی امر اخلاقی را داشت و در متن تراژدیاش اشارههای روشنی به مرزبندیهای اخلاقی وجود دارد. با این حال همچنان ابهامی در کار است و شفافیتی که میان دوقطبی خیر و شر (اشه/ دروغ) در متونی باستانی مثل گاهان زرتشت دیده میشود، به متن سوفوکلس راه نیافته است. اودیپ در روایت سوفوکلس به سه جرم متهم میشود و در پایان هر سه را میپذیرد.
اینها عبارتند از شاهکشی، که مسئلهی اصلی و آغازین روایت و علت بروز طاعون است و گشایش داستان برمبنای آن صورت میگیرد، و پدرکشی که همان جرم نخستین است در بافتی خویشاوندی و در نهایت زنای با محارم که گناهانی دیرآیندتر هستند و از ورای پیشگوییها پایشان به متن کشیده میشود.
تراژدی اودیپ در گرهگشاییهای پیاپیای شکل میگیرد که هر جرم را بر او تثبیت میکند. چنانکه لیاپیس بحث کرده،[2] تثبیت این گناهان بر اودیپ دست کم به سه شاهد نیاز دارد. یکی که زنده ماندن پسر لائیوس در کودکی و سپرده شدناش به چوپانی کورینتی را گزارش کند، دومی که ورود این کودک از دست چوپان به خاندان شاه کورینت و به فرزندی پذیرفته شدناش در آنجا را گواهی دهد، و سومی -که از همه مهمتر است و تنها شاهد به جا مانده از صحنهی قتل لائیوس است- میتواند شهادت دهد که اودیپ قاتل وی بوده است.
سوفوکلس با بر هم انداختن شخصیتها قدری داستان را فشرده کرده و میگوید چوپانی که اودیپ نوزاد را رهاند و شاهدی که قتل لائیوس را دید یک تن بودهاند و چوپان دیگری که او را به کورینت برد و پیام مرگ پدرخواندهی اودیپ را برایش آورد نیز یک تن بودهاند. دلایل زیباییشناختی و دراماتیک فراوانی برای این فشردگی شخصیتها ذکر کردهاند، که به نظر من چندان پذیرفتنی نیست. به نظرم علت اصلی این چینش شخصیتها اقتصاد اجرای نمایش آیینی بوده و به خاطر محدود بودن شمار بازیگران – که انگار دلایلی مذهبی یا اجرایی داشته – چنین تداخل نقشهایی بروز کرده است.
جالب آن که این شاهد آخری هرگز آن شهادت سرنوشتساز را نمیدهد. یعنی این که شمار کسانی که به لائیوس حمله کرده و او را به قتل رساندهاند تا پایان کار روشن نمیشود. اودیپ و یوکاسته در پایان کار بنا به شواهد حدس میزنند که قاتل خود اودیپ بوده، اما همچنان گزارش آغازین یوکاسته به قوت خود باقی است که میگوید تنها بازماندهی این حادثه ادعا میکرد گروهی از دزدان – و نه یک تن – لائیوس را به قتل رساندهاند.
به همین خاطر است که کورت فوسو در مقالهی خواندنیای استدلال کرده که براساس دادههای «اودیپ شهریار» به هیچ وجه قطعی نیست که اودیپ به گناه پدرکشی و زنای با محارم آلوده بوده باشد.[3] متن این نکته را همچنان گشوده میگذارد که گویا لائیوس به دست گروهی از دزدان – و نه یک نفر- کشته شده و اودیپ هم گویا مردی رهگذر و سالمند – و نه شاه تبس- را به قتل رسانده است.
همچنین شاهدی قطعی در کار نیست که نشان دهد او فرزند یوکاسته بوده و به زنای با محارم دست گشوده است. از دید فوسو آنچه متن سوفوکلس را مهم میسازد، سادهگیری اودیپ برای نسبت دادن این گناهان به خویش، و شتابزده بودن قضاوت یوکاسته برای درست پنداشتن این حدس است. تصوری بی پایه که به کور شدن اولی و خودکشی دومی میانجامد.
با این همه آشکار است که سوفوکلس و مخاطبانش حتم داشتهاند که اودیپ به راستی هر سه جرم را مرتکب شده است. اما ماهیت این کردارها و این که چه چیزی را مخدوش کرده، با تفسیر اخلاقی شارحان امروزین همساز نیست.
پایانبندی «اودیپ شهریار» با تکگویی پر سوز و گدازی همراه است که در آن اودیپ ارتکاب این کارها را میپذیرد و خود را به تاوان آن کور میکند. با این همه بیشتر چنین مینماید که مخدوش شدنِ قواعد خانوادگی است که محور اصلی پشیمانی اوست. یعنی قاعدهای که با رفتار او مخدوش شده، نه مرزبندی جهانی و اخلاقی خیر/ شر، که طبقهبندی نهادی خویشاوند/ بیگانه بوده است.
اودیپ بابت کشتن مردی رهگذر یا وصلت کردن با ملکهای بیشوهر که همسن مادرش است، پشیمان نیست. بلکه تنها به آن خاطر احساس گناه میکند که آن مقتول پدرش بوده و آن ملکه زایندهاش محسوب میشده است یعنی خودِ کردارها (قتل، همبستری با زنی که شوهرش به دست فرد کشته شده) فاقد ارزش اخلاقی هستند و تنها از آن رو مهیب و نفرینزده مینماید که در بافتی خانوادگی قرار میگیرد و روابط خونی را مخدوش میکند. یعنی در تراژدی نشانی از داوری اخلاقی دیده میشود، اما این هنوز کورسویی مبهم و ناصریح است و در حد قضاوت بر مبنای قوانین خونی درونخانوادگی محدود میماند و به مرتبهی داوری اخلاقی عام برکشیده نمیشود. البته که اودیپ مردی را کشته و با همسر او همبستر شده، اما انگار اگر آن مرد پدرش و آن زن مادرش نبود، خردهای اخلاقی نمیشد بر این کارها گرفت.
حتا در همین بافت خانوادگی هم قواعدی ویژه بر این قضاوت حاکم است. چندان که سوفوکلس در «اودیپ در کولونوس» قهرمان خود را از تقصیر بابت کردارهایش تبرئه میکند. در این تراژدی اودیپ میگوید که بابت پدرکشی و زنای با محارم گناهکار نیست، چون از سویی این کارها را ندانسته انجام داده و از سوی دیگر به انجام آن مجبور بوده است. این شاید مهمترین انگیزهی روانشناسانهای بوده که یونانیان محافظهکار را به مقاومت در برابر ایدهی ارادهی آزاد وا میداشته است.
ناکس کل «اودیپ شهریار» را از این زاویه بازخوانی کرده و میگوید محور اصلی معنا در این متن مسئولیت اخلاقی بابت کردارهای جبرآمیز است.[4] هرچند تفسیر ناکس بینشهای ارزشمندی دربارهی متن به دست میدهد، اما به نظرم در تشخیص رکن اصلی داستان دچار خطا شده است. یک دلیل این خطا و لغزشهای مشابهی که در سایر مفسران تکرار میشود، بیتوجهی به این نکته است که مفهوم ارادهی آزاد و مسئولیت اخلاقی در دوران سوفوکلس تازه وارد یونان شده بوده و پیشینهای نداشته و سوفوکلس و تراژدینویسان دیگر مخالفان این مفهوم بودهاند و متنهای خود را در جریان مقاومتی سنتگرا در برابر آن پدید میآوردهاند.
در زمانی که سوفوکلس «اودیپ شهریار» را میسرود، مفهوم اشا / حق در یونان باستان هنوز درست دریافت نشده بود. به همین خاطر تمایز اخلاقی میان حق و باطل (در اوستا: اشا و دروغ) در یونان ناشناخته باقی ماند. آنچه بر این مبنا در تراژدی انعکاس یافت، نه تامل دربارهی مفهوم حق و رایزنی دربارهی معیارهای آن، که تاکید بر پراکندگی حق و سیال و نااستوار بودناش بود. همچنانکه در تراژدی «اورِستِئیا» از زبان آتنا میشنویم که اورِستِس و آگاممنون و زنش همگی برای دستیازی به خشونت و قتل خویشاوندان خود حق داشتند، چون هریک از قاعدهای نهادی بیرون از خود فرمان میبردند که اصلی خانوادگی یا فرمانی الهی ارجاع میداد.
این در مقابل مفهوم حق ایرانی قرار میگیرد که به یک محور درونی فردی یعنی وجدان و یک معیار هستیشناختی بیرونی یعنی خدای یگانه ارجاع میدهد و در نتیجه از نظر وجودی یکتا و صریح است، هرچند که شناختاش میتواند دشوار باشد. دستگاه اخلاقی به نسبت پیچیده و فلسفی اخلاق ایرانی که برخاسته از اندیشهی زرتشتی بود، تا دیرزمانی پس از سوفوکلس نیز در یونان تثبیت نشد و در واقع تنها پنج قرن پس از عصر سوفوکلس و در نسخهای ساده و زاهدانه – یعنی مسیحیت – بود که این مفهوم از اخلاق در یونان ریشه دواند. نهادینه نشدن این چارچوب مفهومی را میتوان با مرور آثار ارسطو دریافت که پس از افلاطون منظمترین دستگاه فکری یونانیان باستان را به دست میدهد.
ارسطو در رسالهی «فن شعر» به تفصیل از «اودیپ شهریار» سخن گفته و دربارهی اخلاق حاکم بر آن نیز بحثی کرده است. به ویژه در بخشی از این متن میبینیم که شروط رعایت اخلاق در تدوین تراژدی را بیان میکند و از این رو به شکلی عملیاتی و کاربردی از اخلاق اشاره دارد که از سویههایی بسیار روشنگر است. یعنی او در اینجا دارد میگوید سرایندهی تراژدی در مقام خالق یک داستان، تحت چه شرایطی موفق به نمایش اخلاق در داستان خود خواهد شد.
در این زمینه، میبینیم که ارسطو اخلاق را با فایدهرسان بودن همسان انگاشته است. کلمهی «پرِستا» 
که نخستین شرط اخلاقی بودن دانسته شده را محسن افنان به «خوب» ترجمه کرده است. اما این کلمه با نیکی یا خوبی -که باری اخلاقی دارد- تفاوت میکند و صورتی صرف شده از «پرِستوس» 
است به معنای «سودمند و فایدهرسان»، که خود خویشاوند است با اسم فاعلیِ «پرِستِس» 
به معنای «دهنده و بخشنده».
بنابراین در اینجا با مفهوم انتزاعی نیکی اخلاقی سروکار نداریم. ارسطو میگوید اولین شرطِ یک کردار اخلاقی آن است که سودرسان باشد و فایدهای داشته باشد. کمی پیشتر با خواندن بقیهی شرطها به دقت روشن میشود که منظور او از سود و فایده چیست. او میگوید زنان و بردگان هم میتوانند کاری سودرسان (و بنابراین اخلاقی) از خود نشان دهند، اما برای ارسطو بدیهی است و بر بداهتش تاکید میکند که فایدهی برخاسته از زنان فروپایه و پست (خِیرون: 
) است و فایدهی برخاسته از بردگان بیارزش (فاولون: 
).
محسن افنان در این جمله شاید برای نرمتر کردنِ لحن ارسطو حرف ربط 
را به «هرچند شاید» برگردانده است که در اینجا چنین معنایی نمیدهد. این کلمه یعنی «و به راستی» یا «و علاوه بر این» و برای تاکید بر موضوعی به کار میرود و برای همین من در ترجمهام از این متن آن را به «و البته که» برگرداندهام.
ارسطو با این سخنان به روشنی نشان میدهد که وقتی از اخلاق صحبت میکند چیزی متفاوت با درک مرسوم و عقل سلیمی از نظام مرزبندی نیکی و بدی را در نظر دارد. او کرداری را اخلاقی یا به تعبیری «خوب» میداند که سودمند و فایدهرسان باشد و دایرهی این نوع کردارها را هم تنها به مردان محدود میبیند. زنان و بردگان اصولا نمیتوانند کرداری اخلاقی از خود نشان دهند و بنابراین از دایرهی تعریف اخلاق خارج هستند.
آنان در واقع به عنوان جنسهایی (گِنو: 
) متفاوت از انسان در نظر گرفته شدهاند، انگار که به گونهای متمایز از جانوران تعلق داشته باشند. برای آن که تردیدی باقی نماند، شرط بعدی مورد نظر ارسطو آن است که اخلاق اصولا امری مردانه (آندرِئیان: 
) است و با زنان هماهنگی و سازگاری ندارد. جالب این که ارسطو در اینجا به عنوان توصیفی مکمل برای امر اخلاقی، کلمهی هراسانگیز و مهیب (دِینون: 
) را به مردانگی افزوده است، کلمهای که آشکارا به سویهی مردانه و خشنِ امر اخلاقی اشاره میکند و نمیدانم چرا محسن افنان آن را «زرنگی» ترجمه کرده است.
پس برخلاف آنچه که اغلب ادعا میشود، در سراسر این ماجرا نشانی از قواعد اخلاقی نمیتوان یافت. آن تقدیری که در نهایت چیره میشود نه مبنایی عقلانی دارد و نه با چارچوبی اخلاقی توجیه شدنی است. مثلا این که اودیپ نوزادِ بیگناه چرا باید در سرنوشت خود پدرکشی و زنای با مادر را داشته باشد، به کل توجیه ناشدنی است. نویسندگان بعدی این داستان را به مقدمهی افسانهی اودیپ افزودند که لائیوس در زمان جوانی به اِلیس رفت و به خدمت پلوپس شاه آنجا درآمد و آموزگار گردونهرانی پسر وی – نوجوانی زیبارو به نام خروسیپوس- شد. لائیوس شاگرد کم سن و سالش را اغوا کرد و به روایتی به او تجاوز کرد، و در نتیجه خروسیپوس از شرم خود را کشت.
بنا به این افزوده، در نتیجهی این کار بوده که نفرینی بزرگ دامن لائیوس و کل خانداناش را گرفته است و اودیپ را قربانی سرنوشتی شوم ساخته است. اما حتا همین افزوده که احتمالا متاخر هم هست، به شکلی عقلانی طالع نحس اودیپ را توضیح نمیدهد. چرا که در همان چارچوب سنتی یونانیان تدوین شده که واحد تشخص یافتگی را به قبیله و خاندان محدود میدیدند و تقدیر و بخت را به خانوادهها – و نه افراد- منسوب میکردند.
چنانکه دربارهی داستان اودیپ هم این نفرین فقط به لائیوس و اودیپ محدود نمینماند و از سویی دامن دخترش آنتیگونه را میگیرد و از سوی دیگر به پسرانش – اتئوکلِس[5] و پولینیکَس[6]– منتقل میشود که بر سر تاج و تخت تبس همدیگر را میکشند[7] و این روایت تراژدی «هفت تن در برابر تبس» است که آیسخولوس در ۴۶۷ پ.م. در آتن نمایشاش داد.
فهم این نکته تعیین کننده است که دریابیم در یونان باستان مفهوم اخلاق شخصی و تمایز نیک از بد در سطح شخص و فرد هنوز ابداع نشده بود و این رکن برسازندهی اخلاق که از هفت قرن پیشتر در گاهان زرتشت برای نخستین بار صورتبندی شده بود، تازه پنج قرن بعد از سوفوکلس در میان یونانیان نهادینه شد. از این رو اخلاق عشیرهمدار «اودیپ شهریار» را باید در همین بافت خواند و فهمید.
- Homer, Odyssey, XI, 271ff. ↑
- Liapis, 2015: 98-99. ↑
- 1. Fosso, 2012: 26-60. ↑
- . Knox, 1989: 45-60. ↑
- 1. Eteocles ↑
- . Polynices ↑
- . Statius, Thebaid, Book XI ↑
ادامه مطلب: گفتار دهم، مسئلهی ارادهی آزاد
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب