گفتار دوم: پديدارشناسي من/ ديگري / جهان

گفتار دوم: پديدارشناسي من/ ديگري / جهان

1. در سنت اروپايي تاريخ‌نويسي براي علم، رسم است که نخستين تقسيم‌کننده‌ي قلمروهاي شناسايي به سه بخشِ خود، ديگري، و جهان را هگل بدانند. به راستي هم هگل يکي از نخستين انديشمندان اروپايي بود که اين سه محدوده‌ي متمايز
از تجربه‌ي زيسته را از هم تفکيک کرد و با تعريف کردن‌شان در قالبي فلسفي و عقلاني راه را براي وارسي علمي آنها هموار کرد. با وجود اين، بايد به اين نکته توجه کرد که فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي ديگر تقسيم‌بندي يادشده را بسيار پيش‌تر از هگل مي‌شناخته‌اند. آتمن، برهمن، و سمسارَه در نگرش بودايي؛ خويشتن، انسان، و تائو در نگرش چيني؛ و نفس، ناس، و الله در نگرش عرفاني اسلامي برابرنهادهايي براي سه مفهوم يادشده هستند. مهم‌ترين کار هگل جذب يا وام‌گيري اين عناصر و ترکيب کردن موفقيت‌آميزشان در يک دستگاه فلسفي سترگ بود.

هگل زماني که کار پي افکندن دستگاه نظري عظيم خويش را آغاز مي‌کرد، به دنبال مقوله‌اي مي‌گشت که آغازگاهي براي استنتاج همه‌ي مقولات ديگر باشد و گرانيگاهي يگانه را در برابر مقولات دوازده‌‌گانه‌ي کانتي فرا پيش نهد. پس به کلي‌ترين و زيربنايي‌ترين مفهوم رجوع کرد و هستي را به مثابه انتزاعي‌ترين، عام‌ترين، و فراگيرترين مفهوم شناسايي کرد^[1]. آن‌گاه براي پيشروي کردن در مسير استنتاج مقولات سه‌گانه‌ي ديالکتيکي‌اش، خصلت بي‌واسطگي را مبنا گرفت و درک ذهن مطلق از خويش را بسته به سطح شمول و بي‌واسطگي به کار گرفته شده در ادراک آن به روح ذهني، روح عيني، و روح مطلق تقسيم کرد. اين سه، حوزه‌هايي از هستي را مي‌سازند که از نظر ماهوي با هم تفاوت دارند و ترکيب‌شان دنياي آشناي درون ما، بينابين ما، و پيرامون ما را بر مي‌سازد.

بسياري از نويسندگان متأخرتر آغازگاه بحث خويش را بر همين سه مقوله‌ي هگلي استوار کرده‌اند، بي‌آن‌که لزوماً در چارچوب دستگاه فلسفي هگل بينديشند. در ميان ايشان، تقسيم هايدگري هستي به سه حوزه‌ي «دازاين»، «بودن ــ با ــ جهان»^[2]، و «بودن ــ در ــ جهان»^[3] و سه‌گانه‌ي سارتري «من ــ او ــ جهان» شهرت بيشتري دارند و مي‌توانند به عنوان نقطه‌ي شروع بحث ما نيز مورد استفاده واقع شوند.

2. زيست‌جهاني^[4] که همه‌ي ما در بطن آن زندگي مي‌کنيم، محصول در هم آميختگي سه قلمرو متمايز از تجربه است. نزديک‌ترين بخش از آن، که بي‌واسطه‌ترين و سرراست‌ترين نوع تجربه را از آن داريم و به شکلي شهودي و دروني درکش مي‌کنيم، همان مجموعه‌اي از تجربه‌ها را بر مي‌سازد که به «من» منسوب مي‌شود. سطح ديگري از تجربيات، به طور با واسطه ــ معمولاً با واسطه‌ي زبان ــ صورت‌بندي مي‌شود. اين سطح بر ارتباط حوزه‌اي دروني و من‌محورانه از دريافت‌ها و داوري‌ها با حوزه‌اي بيروني تمرکز يافته است. اين حوزه‌ي بيروني، انباشته از موجوداتي است که به ظاهر از ساختارها و کارکردهايي مشابه با حوزه‌ي دروني «من» براي دريافت و داوري برخوردارند. اين رده از موجودات با عنوان «ديگري» شناخته مي‌شوند. گذشته از من، با تجربه‌هاي بي‌واسطه‌اش، و ديگري، با داده‌هاي برون‌زاد و باواسطه‌اش، قلمرو ديگري نيز توسط همه‌ي ما لمس مي‌شود که زمينه‌ي غيرهوشيار و افق لختِ پيرامون من و ديگري‌ها را تشکيل مي‌دهد. اين قلمرو همان است که جهان ناميده مي‌شود.

به اين ترتيب، مي‌توان از نگاهي پديدارشناسانه، هستيِ تجربه‌شده، يعني زيست‌جهان، را به سه لايه‌ي متمايز تقسيم کرد:

نزديک‌ترين، مهم‌ترين، و برجسته‌ترين بخش از آن، که اتفاقاً از نظر طول عمر و مقياس حضور و دامنه‌ي اثرگذاري جايگاهي خرد و ناچيز را در هستي اشغال مي‌کند، «من» است. اين همان بخشي است که لذت و رنج را بي‌واسطه درک مي‌کند، خواست‌ها و ادراک‌ها و معناهايي را به خويشتن منسوب مي‌نمايد، و تجربياتي دارد که گويا بدون نياز به صورت‌بندي نظام‌هاي نمادين واسط و بيان بيروني‌شان قابل درک هستند.

اين من گرانيگاه فضا ــ زمان را برمي‌سازد و به عنوان مرکز مختصاتي عمل مي‌کند که همه چيز در ارتباط با آن شناخته و سنجيده مي‌شود و در تناسب با آن معنا مي‌گيرد. گيتي، پيرامون اين من، از مجموعه‌اي از پديدارها، رخدادها، و چيزها تشکيل يافته است.

اين چيزها به دو رده تقسيم مي‌شوند: بخشي از آنها رفتاري پيچيده و غيرقابل پيش‌بيني، و در عين حال معنادار از خود نشان مي‌دهند، به طوري که من در ارتباط با آنها حس مي‌کند با چيزي شبيه خود روبه‌رو ‌‌شده است. اين چيزهاي شبيه به من، که در پيرامون من حضور دارند و هستي را به قلمروهاي نفوذي پراکنده تقسيم کرده‌اند، «ديگري» خوانده مي‌شوند. ساير چيزها، که رفتاري شبيه به من از خود نشان نمي‌دهند و چيزهاي بي‌شعور و بي‌جان نمونه‌هاي بارزشان هستند، جهان را برمي‌سازند. بنابراین، تمایز میان دیگری و جهان در این نکته نهفته است که دیگری، بر خلاف عناصر جهان، به خاطر توانایی درک لذت و رنج، با من همسان دانسته می‌شود؛ هر چند به خاطر بیرونی بودن، استقلال رفتاری‌اش از اراده و تجربه‌ی من، و تکثرش قلمرويی مستقل را برمی‌سازد.

3. به اين ترتيب، گيتي در ذهن هر انسان از سه جزء بسيار ناهمگن تشکيل شده است. سه بخشي که هستي را به شيوه‌اي بسيار نامتناسب تقسيم‌بندي کرده‌اند. يک، و تنها يک من وجود دارد که تمام تجربيات زيسته و هستي‌اش را در مدت زماني بسيار کوتاه‌تر از دوران حضور ديگري و جهان درک مي‌کند. مني که محدود در زمان و مکان است، از نظر کمي در اقليتي محض قرار دارد و از نظر کيفي متمايز با تمام چيزهاي ديگر پنداشته مي‌شود. مني که معنا و لذت و قدرت را بي‌وقفه از خود ترشح مي‌کند و آن را بي‌واسطه درک مي‌نمايد.

اين من در شبکه‌اي از روابط نشانگاني و معنايي قرار گرفته که من را به ديگري‌ها متصل مي‌سازد. ديگري‌هايي که مدل‌هايي مشابه، اما دوردست از من هستند. ديگري‌هايي که براي ارتباط برقرار کردن با جهان بيرون از خود به ابزارهايي حسي و مجراهايي نمادين مسلح هستند که به ابزارها و مجراهاي من شباهت دارد و بر مبناي قواعد و منطقي رفتار مي‌کنند که «من» نيز از آن پيروي مي‌کند. به اين ترتيب، منِ منحصر به فرد و يگانه در ميانه‌ي انبوهي از ديگري‌ها قرار دارد که هر يک همتاي من پنداشته مي‌شوند. اما همتاهايي دوردست و برادراني ناتني، با نظامي از معناها و ادراکات و دردها و لذت‌ها که همواره با شکلي باواسطه و ترديدبرانگيز توسط من ادراک مي‌شوند.

اين من و ديگري‌هاي معدودِ پيرامونش در زمينه‌اي گسترده و بسيار پهناور حضور دارند که جهان خوانده مي‌شود. پديدارهاي جهان از نظر تداوم زماني، گستردگي مکاني، شمار، و مقياس به شکلي مقايسه‌ناپذير از ترکيب من و ديگري عظيم‌تر هستند. با وجود اين، همان منِ يکتاي خرد و ناچيز در ميانه‌ي اين جهان عظيم، مرکز ثقل ادراک و مرکز هم‌گرايي معيارها و سنجه‌هاست.

من، در ارتباط با ديگري، نه تنها به شباهت ميان خود و ديگري پي مي‌برد، که امکانِ نگريستن به خود از زاويه‌ي ديد ديگري را نيز پيدا مي‌کند. زاويه‌اي که از آن، من هم‌چون ديگري وانموده مي‌شود. ديگري‌هايي که بيش از من به پديده‌هاي جهان شبيه‌اند، و بر خلاف من، مي‌توانند گه‌گاه هم‌چون «چيزي» مدفون در جهان نگريسته شوند. من، در جريان کشف ديگري به مثابه الگويي از خويش، خويش را نيز در مقام الگويي از ديگري کشف مي‌کند. به اين ترتيب، سوژه‌ي خودآگاهي، که سرگرمِ دنبال کردن سير دگرگوني‌هاي دروني خويش است، به ناگهان خويش را پديداري هم‌چون ساير پديدارها مي‌يابد. اين همان فرآيندي است که سوژه‌ي شناسنده را به سوژه‌ي شناخت تبديل مي‌کند. به بياني ديگر، در اين‌جا سوژه به ابژه‌اي بيروني ماننده مي‌شود که هم‌چون ديگري‌، از سوي ديگري‌، هم‌چون يک ديگري درک مي‌شود.

4. من فقط مرکزي پديدارشناسانه در بطن هستي نيست، بلکه به عنوان نقطه‌اي سازمان‌دهنده و مرکز ثقلي شناختي اهميت دارد. ويليام جيمز يکي از نخستين انديشمندان تجربه‌گرايي بود که به اهميت مفهوم من به مثابه قيدي مکاني پي برد. از ديد او، من با مفاهيمي مانند «اين‌جا» و «اين» مترادف است. من در واقع نوعي قيد مکان محسوب مي‌شود. برداشتي فلسفي‌تر از همين اصل را هوسرل در «بحران دانش اروپايي» به شکلي دقيق‌تر تدوين کرده است^[5]. او در بند مشهوري «تنِ من» را از ساير عين‌ها متمايز مي‌داند و آن را شکلي از وحدت ذهن و عين مي‌داند و با نام «تن زنده»^[6] بدان اشاره مي‌کند. اين مفهوم همان «مرکزي‌ترين نقطه‌ي جهان پيراموني» و نقطه‌ي صفر مکان جهت‌داري است که من را در گرانيگاه خود جاي داده است، و از آن‌جا تا بي‌نهايت‌ها گسترده مي‌شود^[7].

اوج توجه به سوژه به عنوان گرانيگاه شناخت هستي را مي‌توان در آثار مرلوپونتي ديد. او در کتاب پديدارشناسي ادراک کالبدِ من را به عنوان مرکزي ضروري باز مي‌شناسد که معنادار شدن فضاها و شناخت چيزها تنها با ارجاع بدان ممکن مي‌شود^[8]. به اين ترتيب، از ديد مرلوپونتي، شناخت با «تنِ من»، و با «من» گره مي‌خورد و ماديت و جسمانيتي پيدا مي‌کند که پيوند ذهن را با عين، و اندرکنش اين دو را با يکديگر ممکن مي‌سازد.

5. در نگاهي زيست‌شناسانه، مي‌توان دريافت که تمايز يافتن و تفکيک شدن من از ساير بخش‌هاي هستي ضرورتي تکاملي بوده است که عملکرد سيستم پيچيده‌اي مانند سازواره‌ي آدمي را در محيطي به غايت آشفته و انباشته
از رخدادهايي کاتوره‌اي ممکن مي‌ساخته است. به همين ترتيب، شکاف خوردن بخش‌هاي «غير ــ از ــ من» در هستي به دو بخشِ ديگري و جهان نيز مديون چنين ضرورتي بوده است. چرا که تاريخ تکامل انسان، به مثابه جانوري اجتماعي، توانايي تشخيص و داوري درباره‌ي حالات دروني خويش و پيش‌بيني رفتارهاي ديگران با ارجاع به چنين دريافت‌هايي را ايجاب مي‌کرده است.

در دانش عصب‌شناسي و در نمونه‌هاي باليني مبتلا به آسيب‌هاي مغزي شواهد چشمگيري در تأييد اهميت اين شيوه از صورت‌بندي هستي و سازماندهي فضا وجود دارد. شرايطي بيمارگونه شناخته شده است که در آنها اين نظام شناسايي دچار اختلال و کژکارکرد مي‌شود. يکي از اين شرايط، به بيماري نوراستنيا^[9] مربوط مي‌شود که در واقع عبارت است از ضعف و ناتواني من براي تثبيت خويش در مرکز فضا. بيماران مبتلا به نوراستنيا از سازماندهي فضا بر مبناي موقعيت خويش عاجزند. به همين دليل هم نمي‌توانند موقعيت اشيا را در محيط اطراف خويش تشخيص دهند. در اين بيماران، جايگاه من به مرتبه‌ي نقطه‌اي عادي در فضا ــ مانند موقعيت هر «چيز» ديگري ــ فرو کاسته مي‌شود. بنابراين، فرد امکان چيدن چيزها بر مبناي درک روابط فضايي‌شان با من را از دست مي‌دهد. نوراستنيا به بي‌حرکتي و اختلال شديد در درک و ناوبري بدن در محيط منتهي مي‌شود. در اين بيماران، مرز ميان من و جهان محو مي‌شود و موقعيت ممتاز و مرکزي من در ميان ساير اشيا از بين مي‌رود.

6. عصب‌شناسي و آسيب‌شناسي مغز تنها حوزه‌اي نيست که در زمينه‌ي کاربرد تقسيم هستي به سه بخش شواهدي در اختيار ما مي‌گذارد. در ادامه‌ي اين خط از انديشه‌ها، مي‌توان پديدارهايي مانند تقليد^[10] در جانوران را هم در کنار اختلال‌هايي مانند نوراستنيا مورد بررسي قرار داد. پديده‌ي تقليد، به ويژه، در ميان پروانگان و ملخ‌ها فراوان ديده مي‌شود. حشراتي که از محيط خود تقليد مي‌کنند بدني با نقش و نگار و طرح و شکل خاص دارند که به سادگي مي‌تواند با ديگر اشياي موجود در محيط اشتباه گرفته شود. مثلاً پروانه‌هايي که بال‌هايشان به برگ‌هاي خشکيده شبيه است، يا بيدهايي که بال گشوده‌شان به پوست درختي شباهت دارد که بر آن مي‌نشينند نمونه‌هايي از پديده‌ي تقليد هستند. در بيشتر موارد، حشره از چيزي غيرزنده و بنابراين غيرخوراکي تقليد مي‌کند و به اين ترتيب توجه شکارچياني را که به دنبال منابع غذايي مي‌گردند از خود منحرف مي‌کند. در چنين مواردي گويا مرز ميان من و جهان به شکلي نمايشي، عمدي، و فريب‌کارانه مختل شده است. يک ترفند زيرکانه، براي آن که «ديگري» نتواند «من» را به مثابه «ديگري» درک کند، آن است که من را هم‌چون بخشي از جهان باز شناسد، و اين همان است که در جريان تقليد رخ مي‌دهد.

در برخي از موارد، حشرات از موجودات زنده‌ي ديگر تقليد مي‌کنند. بسياري از مگس‌ها که فاقد نيش هستند بدني با راه راه‌هاي زرد و سياه دارند. اين مگس‌هاي بي‌آزار، از ديد شکارچيان، به زنبورهاي نيش‌داري شباهت يافته‌اند که شکار کردن‌شان مستلزم دقت و تحمل رنج گزيدگي است. به همين ترتيب، لاروهاي برخي از پروانگان در انتهاي بدن‌شان داراي تزييناتي هستند که آنها را به مار شبيه مي‌کند. شباهت خال‌هاي پشت بال پروانه به چشم جغد و کاريکاتوري که اين موجود هنگام نشستن بر يک نقطه از صورت جغد ترسيم مي‌کند هم که به قدر کافي شهرت دارد. در چنين مواردي مرز ميان من و ديگري است که حيله‌گرانه مخدوش مي‌شود تا شکارچيان و دشمنان طبيعي را به اشتباه بيندازد و باعث شود نيرو و مخاطرات حمله به من را بيش از حد واقع ارزيابي کنند.

در مورد شواهد يادشده، گمانه‌‌زني‌هاي فلسفي و برداشت‌هاي انتزاعي بسياري وجود دارد. رُژه کايلوا^[11] در يکي از متن‌هاي مشهورش^[12]، برخلاف عقيده‌ي عمومي انديشمندان، تقليد را امري مستقل از شايستگي زيستي^[13] وموفقيت تکاملي مي‌داند و آن را نشانه‌ي ميلي عمومي و جهان‌شمول براي محو کردن مرزهاي من در جهان و ديگري فرض مي‌کند. از ديد او، شباهت برخي از گونه‌هاي سمي و غيرخوراکي از حشرات به خس و خاشاک و خرده‌برگ دليلي عميق‌تر از محاسبات نودارويني دارد و حاکي از ميلي عمومي براي هم‌رنگ شدن با محيط و پنهان کردن مرزهاي ميان من با ساير بخش‌هاي هستي است.

گيوم^[14] نيز تقليد در حشرات را ما به ازاي غيربيمارگونه‌ي نوراستنيا در آدمي مي‌داند. از ديد او، فرآيندي شبيه به تقليد در حشرات در سير عادي رشد کودک نيز ديده مي‌شود و آن به زماني مربوط مي‌شود که کودک در مرحله‌ي آيينگي خود را با موضوع مشاهده‌ي ديگري همسان مي‌انگارد و به اين ترتيب نگاه از درون به خويش را به سود نگاهي از بيرون از دست مي‌نهد.

با وجود جالب بودنِ تمام اين ديدگاه‌ها، بايد پذيرفت که ساده‌ترين توجيه درباره‌ي اين شواهد آن است که آن را به فشاري تکاملي منسوب کنيم که همرنگ شدن با محيط يا اشتباه گرفته شدن با نوعي خاص از ديگري را براي برخي از جانداران ارزشمند و سودمند جلوه مي‌داده است. از آنجا که موضوع متن کنوني زيست‌شناسي تکاملي نيست، بحث در اين باره را در همين جا ختم مي‌کنم، و تنها بر اين نکته تأكيد مي‌کنم که شواهد جانورشناسانه درباره‌ي تقليد، و داده‌هاي باليني در مورد بيماري‌هايي شبيه به نوراستنيا به ما نشان مي‌دهد که مرزبندي ميان سه حوزه‌ي پديدارشناسانه‌ي من/ ديگري/ جهان امري واقعي و عيني است، نه محصول استنتاج‌هاي محضِ نظري و انتزاعي.

رفتار همه‌ي جانوران داراي دستگاه عصبي پيشرفته، از مارمولکي که در حضور شکارچي خود را به مردن مي‌زند گرفته، تا انساني که براي جلب توجه دوستش در ميان جمعيت برايش دست تکان مي‌دهد، نشانگر شکاف قاطع و بنياديني است که در ميان من، ديگري، و جهان وجود دارد. آدميان و جانوران طوري رفتار مي‌کنند که گويي بر مرزهاي ميان خويش با جهان و ديگري آگاهي دارند، و در شرايطي که اين آگاهي دچار اختلال و اشکال مي‌شود، ساختار عمومي‌اي که براي سازماندهي و صورت‌بندي شناسايي روابط ميان اين عنصر وجود دارد آشکارا بر هم مي‌خورد. از اين رو، چنين مي‌نمايد که سنت تفکيک جهان به اين سه بخش و صورت‌بندي هگلي از آن بر شواهدي تجربي نيز استوار باشد.

7. بر مبناي آن‌چه گذشت، مي‌توان به تعريفي در مورد سه حوزه‌ي من/ ديگري/ جهان دست يافت. تعريفي که ويژگي‌هاي هر يك از اين سه حوزه را نشان دهد و پديدارهاي مربوط به هر يك را از بقيه متمايز سازد. با وجود اين، مرزهاي ميان اين سه حوزه به هيچ عنوان دقيق و شفاف نيستند. در واقع، تصميم‌گيري درباره‌ي اين مطلب که يک پديدار به قلمرو من، ديگري، يا جهان تعلق دارد بر عهده‌ي سوژه‌ي شناسنده نهاده شده است. «من» بسته به زمينه‌ي فرهنگي و معنايي ويژه‌اي که در آن برآمده است به شکلي در اين زمينه تصميم مي‌گيرد.

بي‌ترديد دغدغه‌آفرين‌ترين عرصه، در اين ميان، من است. کدام من، منِ راستين است؟ آيا بايد من را مترادف با خودآگاهي، هشياري، گفتگوي دروني، يا کنش متقابل نمادين دانست؟ يا آن که هويت شخصي که در کُما يا بيهوشي به سر مي‌برد هم با نوعي از من عجين شده است؟ آن مني که در رويا وجود دارد، چقدر شايسته‌ي عنوانِ «من» است؟ آيا حالات متفاوت آگاهي را بايد مترادف با ظهور «من»هايي متمايز دانست؟ من در افراد چند شخصيتي و کساني که دچار «فراموشي پس‌گستر عام»^[15] هستند ــ يعني جز چند دقيقه‌ي آخر از عمر خود را به ياد ندارند ــ چگونه است؟

اين‌ها پرسش‌هايي هستند که ماهيت پيچيده و چالش‌برانگيز قلمرو من را نشان مي‌دهد.

از آنجا که موضوع متن کنوني روان‌شناسي يا عصب‌شناسي آگاهي نيست، در اين نوشتار، براي پرهيز از پيچيدگي‌هاي برآمده از چنين پرسش‌هايي، مفهوم من را به طور عام به تمام وضعيت‌هايي که سوژه‌ي شناسنده خود را در آن بازنمايي مي‌کند اطلاق مي‌کنم. چنان که در نوشتاري ديگر نشان داده‌ام^[16]، اين تعريف که حد حضور من را بازنمايي ساده مي‌گيرد، تمام وضعيت‌هاي آگاهي قابل تصور را در بر مي‌گيرد و به شرايط هشياري شديد، خودآگاهي، يا وضعيت خاص ديگري از آگاهي محدود نمي‌شود.

گذشته از پرسش‌هاي شهودي‌اي که همه‌ي ما در برخورد با مفهوم «من» دچارش مي‌شويم، با مرور تاريخ جهان مي‌توان دريافت که همواره پرسش‌هاي مشابهي در مورد ديگري و جهان هم مطرح بوده است.

در واقع، تعريف جهان‌شمولي براي تميز دادن اين سه عرصه از يکديگر وجود ندارد. در ادبيات باستاني يک کشور منفرد، مانند هند، مي‌بينيم که بوميان سياهپوست دراويدي، که در ريگ‌ودا با عنوان داسيَه^[17] خوانده مي‌شوند و کشته شدن‌شان هم‌چون موهبتي ديني آرزو مي‌شود، هم‌چون پديدارهاي ناخوشايند جهان ــ مثل قحطي و خشک‌سالي ــ به جهان و نيروهاي پليد آن منسوب مي‌شوند. در همين متن، مي‌توان ديد که کليت جهان و نيروهاي بارآور و ويرانگر آن خصلتي شبيه به ديگري دارند و به خداياني مربوطند که به پديدارهايي طبيعي دلالت مي‌کنند. يعني از ديد هندوان باستان، آدمياني از نژاد دراويدي کمتر از آريايي‌هاي هم‌نژادشان به طبقه‌ي «ديگري» متعلق بوده‌اند. آنها به پايه‌ي پديدارهايي طبيعي مانند قحطي و بيماري فروکاسته مي‌شوند که خود كاملاً به جهان منسوب نيستند بلکه به دليل ارتباط‌شان با خدايان بدخواه، تا حدودي، «ديگري» پنداشته مي‌شوند!

در همين سرزمين پس از چند قرن مي‌بينيم که آشوکا ــ نخستين شاه بودايي کل هند ــ آزار رساندن به جانوران را ممنوع مي‌سازد و بيمارستان‌هايي را براي درمان کردن جانوران مريض بنا مي‌کند. به اين ترتيب، در يک تمدن و در يک دوره‌ي زماني چند قرنه مردمي مي‌زيستند که گروهي از آدميان را ديگري نمي‌دانستند و نابود کردن و آزار رساندن به ايشان را غيراخلاقي نمي‌دانستند، در حالي که چند قرن بعد نوادگان همين مردم جانوران را در دايره‌ي ديگري‌ها تعريف کردند و ايشان را، به خاطر باور به تناسخ روح ديگري‌هاي آشنا در کالبدشان، ديگري فرض نمودند.

نمونه‌هايي از اين دست در دوران معاصر هم وجود دارند. آلماني‌ها در زمان حکومت هيتلر بر اين سرزمين، نخستين قوانين حفاظت از محيط زيست و منع آزار جانوران را در اروپا تدوين کردند، و اين در حالي بود که گروه‌هاي نژادي خاصي را از قلمرو ديگري به حوزه‌ي جهان تبعيد کردند. طنزآميز است که نخستين قوانين اروپايي در مورد منع آسيب رساندن به جانوران و قطع کردن درختان را همان کساني وضع و اجرا مي‌کردند که نخستين اردوگاه‌هاي مرگ مدرن را هم بنا کردند.

 

 

1. . استيس، جلد 1: بندهاي 114 ـ120. ↑
2. . Mitwelt ↑
3. . Umwelt ↑
4. . Lebenswelt ↑
5. . Husserl, 1970, 28, pp: 107, 108. ↑
6. . der Leib ↑
7. . بل، 1376: 363-366. ↑
8. . Merleau-Ponty, 1962. ↑
9. . Neurasthenia ↑
10. . Mymetism ↑
11. . Roger Caillois ↑
12. . Caillois, 1958: 158-199. ↑
13. . Fitness ↑
14. . Guillaume ↑
15. . Retrograde amnesia ↑
16. . وکيلي، 1379. ↑
17. . ريگ ودا، ” در ستايش ويشنو”، 122، 4. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: مسأله‌ي مرزبندي

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب