گفتار دوم: ساختار امر قدسی در يسنه‌

گفتار دوم: ساختار امر قدسی در يسنه‌

1. یکی از مهم‌ترین و کهن‌ترین بخش‌های اوستا، بخشی است که یسنه نامیده می‌شود و «نیایش» معنا می‌دهد. در نخستین بخش از یسنه‌، فهرستی به نسبت دقیق از امور مقدس در آیین زرتشتی آورده شده که هم از نظر ساختار و هم از نظر محتوا آغازگاه خوبی برای بحث ما محسوب می‌شود. این بخش، یعنی هات نخستِ یسنه‌، جمله‌بندی‌هایی تکراری و یکنواخت دارد. هر بند با عبارتِ

آغاز می‌شود. و معمولاً چند گزاره‌ی مشابه را در بر می‌گیرد.

در هات نخست، امور قدسی در سه صورتبندیِ متفاوت مورد اشاره واقع شده‌اند. یعنی نخست اهورامزدا و امشاسپندان ستوده‌ شده‌اند،‌ بعد به سی و سه نیروی مقدس اشاره شده، و در پایان فهرستی به نسبت نامنظم از ایزدان کهن ایرانی را آورده‌اند. این سه گام از اشاره به موجودات مقدس اگر با دقت مورد بررسی قرار گیرند، منطق درونی تعریف امر قدسی در ایران باستان، و دوران‌ها و سطوح متفاوت بازتعریف آن را به دست می‌دهند.

^[1]

این فهرست جا افتاده و مشهور از اهورامزدا و شش فرشته‌ی بلندمرتبه‌اش، تقریبا به همین شکل در گاهانِ زرتشت وجود دارد. با این تفاوت که شمار آن فرشته‌های مهم شش تا نیست و بخش مهمی از ایشان بیشتر به نیروهایی در نفس روان یا اهورامزدا شباهت دارند تا موجودی انسان‌واره و تشخص یافته. با این وجود، ابداع مفهوم خدای یکتا خواه ناخواه به عزل سایر ایزدان و نیروهای قدسی منتهی می‌شود و ایشان به جای آن که مانند نظام‌‌های دینی باستانی به خدایانی فروپایه تبدیل شوند، در کل از قلمرو آفرینندگی بیرون رانده شده و تنها همچون دستیاران و کارگزارانِ آن ایزدِ یکتای قدرقدرت اعتباری اندک می‌یابند.

این همان شرایطی است که به ظهور مفهوم فرشته منتهی می‌شود. از این روست که متن گاهان را با کمی بحث و جدل، و متن هفت هات را بی‌تردید می‌توان نخستین متنی دانست که در آن به فرشتگان اشاره شده و مدلی از فرشته‌شناسی در آن پیشنهاد شده است. پیش از زرتشت اصولاً مفهوم فرشته معنا نداشت، چون یکتاپرستی افراطی زرتشت هنوز پدیدار نشده بود و بنابراین سایر موجودات مقدس برای خود اعتبار و هویتی مستقل داشتند، و صرف از نظر از فروپایه یا والامرتبه بودن‌شان، وابسته و فرستاده‌ي‌ (فرشته‌ي) یک مرجع غایی هستی‌شناختی نبودند. مفهوم فرشته در بنیاد نتیجه‌ی منطقی یکتاپرستی است. فرشتگان در مقام واسطه‌هایی میان ایزدِ یکتای دوردست و آدمیان، تنها در این بستر معنایی مجال حضور می‌یابند. در ادیان باستانی چندخدایی انواع ایزدان ریز و درشت داریم، اما فرشته‌ای (یعنی آفریده‌ای با سرشت میانه‌ی ایزدان و آدمیان) در کار نیست.

برای نخستین بار در هفت هات است که به نام امشاسپندان بر می‌خوریم، و در این متن است که این ترکیبِ خاص از شش فرشته‌ی بلندمرتبه برای بار نخست نامی و لقبی برای خود پیدا می‌کنند. به زودی در این مورد بحث خواهیم کرد که این شش فرشته در واقع اشکالی بازسازی شده و زرتشتی شده از ایزدان باستانی آریایی هستند که برای گنجانده شدن در زمینه‌ای یکتاپرستانه دستخوش بازتعریفی ژرف گشته‌اند. این بازتعریف، ابتدا توسط خودِ زرتشت آغاز شد و قاعدتا توسط شاگردانش به صورتی درآمد که در هفت هات دیده می‌شود. از نظر تاریخی هم یسنه‌ی هفت هات در زمانی نزدیک به گاهان سروده شده است. هرچند ریزه‌کاری‌های زبانی‌اش تفاوت‌هایی دارد و گویی در میان سخنگویانی از زبان اوستایی تدوین شده باشد که گویشی و لهجه‌ای متفاوت با زرتشت داشته‌اند.

سه موجود مقدس دیگری که در ادامه‌ی این فهرست آمده‌اند، مثلث مهمی را بر می‌سازند. گوشوروَن (یعنی روان گاو یا روان گیتی) در گاهان نامی نوساخته برای اشاره به قلمرو مینویی است، و گوش تَشَن (یعنی آفریدگار گاو یا گیتی) در ابتدای کار لقبی برای اهورامزدا بوده است. آذر هم نماد اهورامزدا در گیتی و شکل زمینی و ملموس وی است. پس این سه نام به خدای یکتا و دو تجلیِ زمینی و گیتیانه (آذر) یا آسمانی و مینویی (گوشورون) دلالت می‌کنند که از او صادر شده‌اند.

هرچند در نهایت اهورامزدا و شش امشاسپند در هسته‌ی مرکزی تعریف تقدسِ‌ در دین زرتشتی باقی ماندند،‌ اما در دوران هخامنشی که آرا و عقاید گوناگون با هم در آمیخت،‌ ایزدان کهن آریایی بار دیگر به قلمروی این دین بازگشتند. احتمالاً در ابتدای این دوران بوده که دومین بخش از یسنه‌ی نخست تدوین شده و ایزدانی تازه‌ وارد در آن با چارچوب زرتشتی ترکیب شدند.

2. در بندهای سوم تا دهم یسنه‌ی نخست، نام نیروهای مقدس مربوط به اوقات روز، در ترکیب با نام ایزدان مربوط به کشت و کار و نگهبانان سطوح گوناگون نظم اجتماعی نقل شده است. بیشترِ این موجودات با لقبِ

فهرست نیروهای مقدسی که در این بخش از یسنه‌ آمده از چند نظر مهم و ارزشمند است. نخست از آن رو که نشانه‌ی وجود نوعی نظام فکری و چارچوب منظم و منطقی برای سازماندهی امور قدسی است. در این فهرست بر خلاف آنچه که در وداها می‌بینیم، موجودات مقدس بر اساس روابط خویشاوندی‌شان یا به شکلی تصادفی پشت سر هم ردیف نشده‌اند. بعد از پیش‌درآمدی که به ستایشِ اهورامزدا و شش امشاسپند، یعنی هفت نیروی مقدس برتر اختصاص یافته، فهرستی از موجودات مقدس آورده شده که نظمی خاص را رعایت می‌کند.

ترتیب قرار گرفتنِ‌ نیروهای مقدس در این بخش^[2] را می‌توان به این ترتیب در جدولی منظم کرد:

آن‌ها به طور خاص با زمان و تقسیم‌بندی روز، ‌ماه و سال پیوند خورده‌اند. در کل هفت طبقه از مقیاس‌‌های زمانی دیده می‌شود. در میان این هفت پله نیز نظمی دیده می‌شود و پنج‌تای اول که به روز مربوط هستند، ساختاری مشابه و متمایز با دوتای بعدی دارند. در ایران زمین از دیرباز روز به پنج بخش اصلی تقسیم می‌شده که هنوز هم در زبان فارسی با نامی خاص (سپیده‌دم/ سحرگاه، صبح/ بامداد، ظهر/ نیمروز، عصر/ پسین، شب) شناخته می‌شوند و در دوران زرتشتی و اسلامی زیربنای تنظیم کارکردهای روزانه و نمازهای واجب بوده‌اند. هریک از این پنج گاهِ‌ روز، به یکی از سطوح نظم اجتماعی پیوند خورده‌اند، که از خرد به کلان عبارتند از:‌ خانمان، روستا، قبیله (شهر)، کشور و ریاست دینی مغان که گویی سطحی از سازماندهیِ فراتر از کشور را بازنمایی می‌کرده است.

هریک از این پنج سطح از سلسله مراتب اجتماعی،‌ ایزدِ نگهبان خود را دارد که آشکارا در آیین زرتشتی ابداع شده و در ایزدکده‌ي‌ کهن ایرانیان ردپایی از ایشان وجود ندارد. در میان ایشان،‌ ساوَنگهی ( ) نام خود را از ریشه‌ی «سَوَنگْهَه» به معنای سود و بهره گرفته است و نگهبان چهارپایان بزرگ است.^[3] «بِرِجیَه» ( ) هم نگهبان دانه‌های خوراکی و بنشن‌هاست.^[4] سه ایزدِ دیگر که نامشان با «فرادَت» (یعنی پرورنده) آغاز شده، به سه عنصر اصلی زندگی اجتماعی مربوط می‌شوند. «فْشو» در اوستایی به معنای چهارپایان کوچک است، که بقایای آن در آغاز کلمه‌ي چوپان و شبان باقی مانده است. «ویر» در تمام زبان‌‌های آریایی کهن به معنای مرد و انسان است، و «ویسپم هوجیایتی» یعنی «همه‌ی چیزهای خوبِ زندگی». بنابراین سه ایزدِ فرادت فشو، فرادت ویر و فرادت‌ویسپم هوجیایتی به ترتیب عبارتند از پرورنده‌ي‌ چهارپایان کوچک،‌ پرورنده‌ی مردمان، و پرورنده‌ی خوشی‌های زندگی. این ایزدان نگهبان با این نام‌‌های دو بخشی در ادبیات پیشازرتشتی سابقه ندارند و در کل نامگذاری موجودات مقدس با بهره‌گیری از دو کلمه‌ی ترکیب شده با هم (مانند اهورامزدا و سپندمینو و وهومنه و انگره‌مینو و…) نوآوری زبانی‌‌ایست که خودِ زرتشت برای نخستین بار در گاهان به آن دست یازیده است.

پس ما در اینجا با پنج گاهِ‌ روز، پنج سطح سلسله مراتب اجتماعی، و پنج ایزد نگهبان آن روبرو هستیم که دست‌کم این آخری آفریده‌ی زرتشتیان است. حدس من آن است که این تقسیم‌بندی منظم زمان‌‌های روزانه و سطوح اجتماعی به پنج بخش کارِ مغانی باشد که در نیمه‌ي نخست هزاره‌ي اول پ.م می‌زیستند. چون در گاهانِ زرتشت اشاره‌ی صریحی به این اهمیت عدد پنج دیده نمی‌شود. در متون ودایی که به دوران پیشازرتشتی یا سنت غیرزرتشتیِ همزمان با وی تعلق دارند هم چنین توجهی به عدد پنج وجود ندارد. با این وجود از همان ابتدا در متون زرتشتیِ پسا گاهانی به تقدس عدد پنج بر می‌خوریم، که یسنه‌ی نخست نمونه‌ای از آن است.

عدد پنج در اساطیر ایرانی به چند دلیل اهمیت دارد. نخست آن که کاربرد آن به طور خاص به نوعی علم طبیعی اولیه محدود بوده است و به‌ویژه در دانش زیست‌شناسی و پزشکی کهن ریشه داشته است. خاستگاه کالبدشناختی آن هم احتمالاً این نکته بوده که بر هر دست و هر پا پنج انگشت روییده است. در برابر اخترشناسی تکامل یافته در ایران غربی که مبنای خود را بر محاسبه‌ي حرکت هفت جرم آسمانی استوار کرده بود و از این رو هفت را عدد مقدس می‌شمرد،‌ جهان‌بینی مغانه‌ی ایران شرقی با محتوای پزشکانه‌اش پنج عنصر مادی (آب،‌ خاک،‌ باد، آتش و اثیر یا آتش آسمانی) را مهم می‌دانست و بر این مبنا هستی را پیکربندی می‌کرد. عدد پنج به همین دلیل معمولاً برای تحلیل نیروهای روانی حاضر در انسان و قوای نفسانی و ارکان برسازنده‌ی وجود آدمی به کار گرفته می‌شد.

در منابع ایرانی تا دوران‌هایی بسیار جدید بارها و بارها به تقدس عدد پنج بر می‌خوریم که خلاقانه‌ترین نمونه‌اش به دیوشناسی و فرشته‌شناسی مانوی تعلق دارد. کهن‌ترین سند قطعی و رسمی در این مورد همین متن یسنه‌ست که موضوع بررسی ماست. با این وجود ردپاهایی از اهمیت این عدد در منابع کهن‌تر هم دیده می‌شود. بنابراین این حدس معقول می‌نماید که در ابتدای کار، رده‌بندی پنج‌گانی‌ای از نیروهای قدسی وجود داشته که با نظم اجتماعی کشاورزانه و تقسیم‌بندی‌های زمانی پیوند داشته است و این دو عنصر بخش مهمی از ارکان جهان‌بینی زرتشتی را تشکیل می‌دهند.

در بخش دیگری از یسنه‌، بار دیگر با عدد پنج برخورد می‌کنیم و این جایی است که در آن به طور منظم به اهمیت اعداد سه، چهار و پنج اشاره شده است. نخست گفته شده که سخن اهورامزدا سه بخش دارد که عبارتند از گفتار و کردار و اندیشه‌ي نیک. آنگاه به چهار پیشه‌ی مردمان اشاره شده که موبدی و ارتشتاری و برزیگری و صنعتگری باشد. سپس به پنج پیشوای معنوی اشاره شد که گویا به پنج سطحِ متفاوت از نظم اجتماعی اشاره کند، و آن عبارت است از خانه‌خدای، کدخدای، شهربان، شهریار، و رهبر مغان (زرتشت).^[5] جالب است که در هر دو جا سلسله مراتب چهارتاییِ مرسوم در جامعه‌ی ایران باستان -که در متون هخامنشی نیز مورد اشاره واقع شده – با یک سطح جدید تکمیل شده که گویا تأثیری فراملی و جهانی داشته و به شبکه‌ی تبلیغی مغان مربوط می‌شده است. در تاریخ دین قلمرو میانی نیز به روشنی می‌بینیم که مغان به راستی در سطحی جهانی فعالیت می‌کرده‌اند و ردپای سازماندهی و فعالیت‌شان را از جاده‌ي ابریشم و مرزهای چین تا بندرگاه‌های رومی و قلمرو مصر می‌توان دنبال کرد.^[6] از این روست که فکر می‌کنم نظم پنج طبقه‌ای جامعه، در برابر نظم چهار لایه‌ایِ دولتی و سیاسیِ‌ هخامنشیان،‌ امری دینی و مغانه بوده و به همین دلیل هم تنها در متون زرتشتی باقی مانده است.

در این پنج لایه،‌ گذشته از نیروهای مقدسِ‌ نوساخته‌ی نگهبان، از ایزدانی هم نام برده شده که تبار و دودمانی والاتر و سابقه‌ای بیشتر از دین زرتشتی دارند. مهر،‌ رشن،‌ آبان و اپام‌نپات همگی موجوداتی هستند که در منابع هندی هم ردپایشان را می‌توان دید و می‌دانیم که نزد آریایی‌های کهن ارجمند دانسته می‌شده‌اند. بنابراین در بخش ابتداییِ یسنه‌ی نخست، می‌بینیم که بخش‌بندی پنج‌تایی زمان و جامعه و نیروهای پشتیبان آن،‌ که بافت‌شان به طور خالص زرتشتی است،‌ در کنار سیاهه‌ای از ایزدانِ‌ کهنسال‌تر نشانده شده‌اند. ایزدانی که احتمالاً حتا در زمان تدوین یسنه‌ (احتمالاً قرن ششم و هفتم پ.م) همچنان زنده و نیرومند بوده و شاید در بخش‌هایی از ایران زمین رقیب اهورامزدا تلقی می‌شده‌اند. این نخستین بار است که از این ایزدان در ایزدکده‌ي‌ زرتشتی نشانی می‌بینیم. چون در گاهان هیچ اشاره‌ای به نام این ایزدان وجود ندارد و زرتشت به روشنی کوشیده تا نام‌‌های نوساخته‌ي پیشنهادی خود را جایگزین ایشان کرده و از اشاره به آن‌ها و به رسمیت شناختن‌شان پرهیز کند.

دو بخشِ دیگری که به پنج پله‌ی یاد شده افزوده شده‌اند،‌ ساختاری متفاوت دارند. یکی از آن‌ها بخش‌های گوناگون ماه و دیگری بخش‌‌های گوناگون سال را نمایندگی می‌کند که کاملاً از نظم پنج‌گانیِ پیشین خارج هستند. شمار گاهنباران شش‌تاست که با نوروز می‌توان هفت‌تایشان دانست، و ماه نیز گویا به شش بخشِ پنج روزه تقسیم می‌شده است. بنابراین در اینجا با تقدس عدد شش و گراییدن آن به سوی هفت روبرو هستیم که در مورد شش امشاسپند و تکمیل شدن‌شان با هفتمی که هورمزد باشد هم دیده می‌شود. به احتمال زیاد این دو بخش^[7] دیرتر از پنج بندِ پیشین و همزمان با تدوین مفهوم امشاسپندان به این منظومه افزوده شده‌اند. با اضافه شدنِ این دو بند،‌ نظم پنج‌پایگانی قدیمی که هسته‌ي تعریف امور قدسی را تشکیل می‌دهد، با دو لایه‌ی جدید از تقسیم‌بندی زمانی ماهانه و سالانه ترکیب شده و با نظمی به مراتب ناهمگون‌تر و شلخته‌تر از پنج بخش نخستین، سلسله مراتب کلیِ امور قدسی را به هفت‌تا رسانده است. در بندهای 20-23 که شاید بازمانده‌ای از بخش‌‌های قدیمی‌ترِ یسنه‌ی نخست باشد، گفتار با یاد کردن از ایزدان و نمادهای مربوط به روز پایان یافته است. چنین می‌نماید که به راستی بندهای مربوط به ماه و سال دیرتر به متن افزوده شده باشند. یعنی هنگامی که این یسنه‌ دارای پایانی مشخص بوده و در آن بخش پایانی که تا به امروز باقی مانده، تنها به پنج گاهِ روزانه و ایزدان نگهبان آن اشاره شده است.

تقدس عدد هفت در دستگاه فکری ایرانیان تا حدود زیادی به تأثیر فرهنگ مهرپرستان مربوط می‌شود. در نوشتار دیگری^[8] نشان‌ داده‌ام که خاستگاه تقدس هفت دین مهری بوده و بر خلاف تصور مرسوم، از میانرودان بر نخاسته است. در واقع ردپای این عدد را در منابع زرتشتیِ ابتدای هزاره‌ی اول پ.م می‌توان سراغ کرد، در حالی که اشاره‌ی صریح بدان تازه در میانه‌ی این هزاره و بعد از تسلط پارسیان بر بابل در میانرودان رواج می‌یابد.

زمانِ تدوین گاهان – که خالی از اشاره به عدد هفت یا پنج است- به اواخر هزاره‌ی دوم پ.م مربوط می‌شود. در این متن اعداد زیادی – از جمله پنج- مورد تأکید هستند، اما شاید بتوان برجسته‌ترین عدد را هشت دانست که شمار نیروهای روانی آدمی و فروزه‌های اهورامزداست. دو عددِ پنج و هفت همزمان در آغاز قرن هشتم و اواخر قرن نهم پ.م در منابع اوستایی پدیدار شدند، با این تفاوت که برخی از آن‌ها –یسنه‌ها و متونی مانند هرمزد یشت و به‌ویژه فروردین یشت- بر پنج تأکید می‌کردند و ماهیتی زرتشتی داشتند، در حالی که بخشی دیگر – به‌ویژه یشت‌های بزرگ- بر اهمیت هفت پافشاری می‌کردند و احتمالاً قدمتی بیش از یسنه‌ها داشته‌اند.

یشت‌ها و یسنه‌ها دو رده از متون اوستایی هستند که بدنه‌شان توسط دو گروه متفاوت از پریستاران و مغان تدوین شده است. یسنه‌ها را شاگردان مستقیم زرتشت تدوین کردند، در حالی که یشت‌ها شکلی بازبینی شده از سرودهای بسیار کهنسالی بود که برای ستایش ایزدان باستانی پیشازرتشتی پدید آمده بود. این را به سادگی با شمارش ارجاع‌هایی که به نیروهای قدسی وجود دارد، می‌توان نشان داد. در یسنه‌ها نام‌‌های زرتشتی خالص بیشترین بسامد و اهمیت را دارند. در یسنه‌ها از اهورا 102 بار، از مزدا 211 بار، و از اهورامزدا 251 بار یاد شده، در حالی که نام مهر 67 بار، رام (لقب وای) 22بار، اندروای 7 بار، و زروان تنها یک بار مورد اشاره واقع شده است. به همین ترتیب در یسنه‌ها اشاره به امشاسپندان (81 بار)، زرتشت (81 بار)، و فروشی (161 بار) بسیار بیشتر از کلیدواژه‌های مقدس باستانی مانند هوم (5 بار)، رشن (13 بار)، بهرام (13 بار) به چشم می‌خورد. در یشت‌ها الگویی واژگونه را می‌بینیم، یعنی نام مهر (370 بار)، آناهیتا (180 بار)، رشن (135 بار) و فرّه (393 بار) بیشتر از اهورامزدا (128 بار)، اهورا (70 بار) و زرتشت (144 بار) به کار گرفته شده‌اند. کشمکش میان این دو رده از متون و این دو عدد مقدس تا قرن ششم پ.م که هخامنشیان کل ایران زمین را به لحاظ سیاسی یکپارچه کردند،‌ به اوج خود رسید و پس از آن در عصر اردشیر دوم به ترکیب شدنِ هردو در یک بدنه‌ی یکپارچه شد که بخشی از آن اوستای امروزین را بر می‌سازد.

بنابراین زمان تدوین یسنه‌ و ورود تقدس هفت به متون زرتشتی را باید به فاصله‌ی قرن هشتم تا ششم پ.م مربوط دانست. این مفهوم جدید بر استخوان‌بندی استوار و قدیمی‌تری سوار شد که تقدس پنج را در کانون خود داشت و آن را همچنان تا دیرزمانی به موازات آرای جدید حفظ کرد. آنگاه همزمان با پذیرش ایزدان باستانی در دایره‌ی دین زرتشتی، لایه‌ای که بر تقدس عدد هفت مبتنی است، بر آن ترشح شد و دو لایه‌ي مربوط به ماه و سال به پنج لایه‌ي‌ پیشین افزوده شدند تا شمارشان را به هفت‌تا برسانند. مضمون اصلی (زمان)‌ و منطق درونی متن (همگونیِ واحدهای زمانی با ایزدان و نیروهای مقدس) همچنان دست نخورده باقی ماندند،‌ اما از آنجا که بخش‌‌های ماه و گاهنباران از نظمی متفاوت با عناصر روزانه پیروی می‌کردند، نوعی آشفتگی در دو لایه‌ي آخری دیده می‌شود. این هم نکته‌ایست که حتا در تقسیم‌بندی ماه نیز به واحدهایی پنج روزه اشاره شده و هریک از نام‌‌های به کار گرفته شده برای ماه، به پنج روز اشاره می‌کنند.

3. در بندِ‌ دهم یسنه‌ی نخست،‌ آنگاه که دومین موج از صورتبندی امور قدسی پایان یافته و ضرورت جمع‌بندی‌ای احساس شده،‌ این عبارت را می‌بینیم که:‌ «ستایش به جا می‌آورم همه‌ي این رَدان (پیشوایان) را که سی و سه رَدان اشونی‌اند.»

این اشاره از آن رو اهمیت دارد که خودآگاهی و سنجیده بودنِ‌ صورتبندی ایزدان در هفت پله‌ي یاد شده را نشان می‌دهد. عدد سی و سه، در دینِ‌ کهن هند و ایرانی اهمیت زیادی داشته است. چون هند و ایرانیان باستان به جهانی سه لایه‌ای باور داشتند که از زمین، هوا و آسمان تشکیل یافته و در هریک از آن‌ها منزلگاه یازده ایزدِ مهم بود.^[9] به همین دلیل هم در متون ودایی از سی و سه ایزد مهم نام برده شده است. در اواخر هزاره‌ي دوم پ.م (احتمالاً در قرون یازدهم و دوازدهم پ.م) نوآوری‌های دینی زرتشت به نوسازی کل نظام اساطیری ایرانیان منتهی شد و برای نخستین بار دستگاه فلسفی-عرفانیِ انسان‌مداری در کنار یکتاپرستی افراطی قرار گرفت و کل نظام چندخدایی کهن آریایی را طرد کرد.

کامیابی،‌ پیچیدگی، و ناگهانی بودنِ ظهور این دستگاه نظری شگفت‌انگیز است. نگرش زرتشتی به‌ویژه از این رو قابل توجه است که در مدت چند قرن توانست بار دیگر نمادهای قدسی و عناصر کهن آریایی را در دل خود جذب کند، بی آن که از رویکرد اراده‌گرایانه و انسان‌محورانه‌اش دست بردارد یا از اصول یکتاپرستانه‌اش عقب‌نشینی کند. با وجود آن که بخش مهمی از ایزدان و نمادهای مقدس باستانی در دوران هخامنشی بار دیگر در زمینه‌ای زرتشتی بازتعریف شدند و به حیات خود ادامه دادند، اما بافت و معنایشان سخت دگرگون شد و به این ترتیب بود که سپهر تمدنیِ هندی و ایرانی برای همیشه از هم جدا گشت و این دو شاخه از آریایی‌ها در قالب دو تمدنِ متمایز تکامل یافتند. برای آن که واگرایی‌ها و نقاط تمایز میان جهان‌بینی هندی و ایرانی را دریابیم، لازم است نگاه سریعی به ایزدکده‌ی هندیان بیندازیم. چون بعد از این نیز بارها به مقایسه‌ی ایزدان هندی و ایرانی دست خواهیم گشود و بنابراین وجود زمینه‌ای عام در این مورد ضروری است. بهترین آغازگاه،‌ همین اشاره‌ی یسنه‌ به سی و سه موجود مقدس است.

در منابع هندی، جهانِ‌ ایزدان با نام «تْرایاس‌تْریمْساس» (یعنی سی و سه تایی)‌ مورد اشاره واقع شده و بعدتر به متون بودایی نیز راه یافته و در آنجا به صورت نامی برای کاخ آسمانی ایزدان به کار گرفته شده است. این سی و سه ایزد هندی عبارتند از:

«اینْدْرَه» ( ) شاه دِوَه‌ها،‌ که معمولاً با لقبِ‌ «ساکرا دِواندْرَه» (یعنی ایزد ایندره‌ی مقدس)‌ خوانده می‌شود. او دارنده‌ي‌ گرز آذرخش (وَجرَه) است و رهبری نیروهای الاهی را بر عهده دارد. هسته‌ي مرکزی اساطیر هندی شرح چیرگی او بر هیولای حبس کننده‌ي‌ آب‌ها (وْرَتْرَه)‌ است. صورت دیگری از همین داستان در روایتی دیده می‌شود که طبق آن ایندره سنگی به نام والا را در هم می‌شکند و گاوهایی که توسط پانیس دزدیده و در غاری زندانی شده‌اند را رها می‌سازد.

بعد از او «پْرَجاپَتی» ( ) قرار می‌گیرد که آفریننده‌ي‌ بزرگ است و همه‌ی چیزها را پدید می‌آورد. نامش به معنای «پدرِ آفریده‌ها»ست و در متون مختلف هندی با زمان، خورشید و مکان یکی دانسته شده است. بعدها اقتدارش زیر سایه‌ی ایزدان نیرومندتری مانند ویشنو و شیوا رنگ باخت. او صاحب چهار سر بود و به همین دلیل با یکی از ایزدان کهن یونانی به نام «پروتوگونوس» که او هم چهار سر (به شکل انسان،‌ ايزد، ‌اژدها و گاو) ‌داشته،‌ همتا دانسته شده است. این شباهت بیشتر از آن رو درست می‌نماید که نام این دو ایزد هم از نظر ریشه‌شناسی یکی هستند. یعنی PRŌto-GONos در یونانی شکل دیگری از PRA-JĀ[N]-pati هندی قلمداد شده است.^[10]

بعد از این دو، دوازده «آدیتیاس» قرار می‌گیرند که فرزندان ایزدبانوی بی‌کرانگی یعنی آدیتیهستند و نماینده‌ی حالات گوناگون خورشید می‌باشند. شمارشان در ابتدای کار هفت‌تا بوده و در ریگ‌ودا به هشت ‌تا افزایش یافته است.^[11] این ایزدان پاک و بی‌نقص و روشن دانسته می‌شوند و با مفهوم حق و عدالت ارتباط می‌یابند و بادافره‌ی کردار مردمان را محاسبه می‌کنند.^[12] خودشان به دو رده‌ي‌ والامرتبه و فروپایه و هریک از ایشان به دو رده‌ی سه‌تاییِ زمینی یا آسمانی تقسیم می‌شوند. اگر این ایزدان را از والامرتبه به فروپایه مرتب کنیم به این فهرست از آدیتی‌ها می‌رسیم:

وارونا: ایزدِ گنبد آسمان، آب و اقیانوس سپهر، که سرورِ تقدیر و سرنوشت، و حامی نظم و قانون آسمانی است.

میترَه نماینده‌ی دوستی و محبت و نگهبان نظم کیهانی.^[13]

آریامن همتای خورشید‌ است و به گردش در آورنده‌ی دَرْمَه‌ی زمان دانسته می‌شود. راه شیری مسیر حرکت اوست و از راه دو عاملِ اَهَه (واحد زمان) و یَمَه (کنترل زمان) خویشکاری خود را به انجام می‌رساند. او همتای ایزد همنام خود در اوستاست که مهمان‌نوازی و دوستی با بیگانگان را نمایندگی می‌کند.

بْهَگَه $C:\Users\Eniac\AppData\Local\Microsoft\Windows\INetCache\Content.Word\Capture.jpg$ همان بغ ایرانی است و در سانسکریت نامش به معنای ثروت و بخت است، اما نامش همچون لقبی به معنای سرور و خداوندگار به کار گرفته می‌شود.

آمْسا ایزدی که سهمِ خدایان از قربانی را نمایندگی می‌کند.

داکْشا ایزدِ مناسک و مراسم دینی، حامیِ ‌اجرای درست آیین‌ها و نگهبان مراسم قربانی کردن.

سوریَه خدای خورشید که در ضمن نماد اراده، ‌روح و شجاعت هم هست.

دْهاترا نامش به معنای زمین است و ایزدِ سلامت و آرامش است.

ساویتْر که نامش به معنای «زندگی‌بخش» است و خورشید هنگام طلوع و غروب است.

تْوَشتری ایزدِ فضا و مکان و نجار آسمانی است.

یَمَه خدای مرگ و عدالت است و همان کسی است که تعیین می‌کند هرکس بعد از مرگ بسته به کردارهایش در قالب چه کسی تناسخ یابد. هم او و هم شیوا در بندهایی از ریگ ودا با نام کالا (زمان) خوانده شده‌اند.^[14] یمه دوست نزدیک آگنی هم هست، که یکی از جلوه‌هایش آتش مرده‌سوزی است.^[15]

پوشان در هشت سرود ریگ ودا ستوده شده و ایزد حامی ازدواج و آشنایی و آشتی است. گردونه‌اش را بزها می‌کشند^[16] و در متون پورانا یکی از آدیتی‌ها فرض شده است.

بعد از آدیتیاس، ایزدانی به نام رودراس قرار می‌گیرند که فرزندان خدایی به نام رودرا هستند. پنج تا از ایشان که مفاهیم انتزاعی را رمزگذاری می‌کنند،‌ عبارتند از:

آناندا شکست دهنده‌ي‌ مرگ است و نماینده‌ي‌ آرامش و سکون ذهن محسوب می‌شود.

ویجنانا نماینده‌ي‌ جهت جنوب است و دانش و نوآوری و خلاقیت را در ذهن نمایندگی می‌کند.

ماناس ‌همان منش پارسی است در معنای اندیشه، و با شهوت و میل ارتباط دارد و تجلی تفکر در قالب زبان محسوب می‌شود.

پرانا یعنی تنفس، عبارت است از نیروی حیات بخشِ هوا و دم زدن که در قالب چوپانی که راهبرِ‌ پنج حس است نموده می‌شود.

واک همان کلمه‌ي‌ واک و واژه‌ی فارسی است،‌ ایزدِ‌ سخن و زبان است و گفتار را به مثابه خوراک روح نمایش می‌دهد.

پنج‌ رودرای دیگر که نشانگر فضا و تقدیر هستند، چنین‌اند:

ایسانا یعنی حاکم، همتای حس پساوایی است و در دست تجلی می‌یابد، با خوشی‌های طبیعی و یادگیری مربوط است و پاکیزگی، باد و جهت بالا به آن مربوط است.

تات‌پوروسا نماینده‌ي طبیعت و امرِ آموخته شده است. در بویایی تمرکز یافته و با لوله‌ي‌ گوارش، جهتِ‌ خاور،‌ و رنگ زرد در ارتباط است. عنصر آن خاک است.

آگْهارا ‌یعنی بی‌باک، نشانه‌ي‌ شجاعت و خرد است و با شنوایی، زبان و گوش، رنگ آبی و جهت جنوب پیوند خورده است. عنصر مربوط به آن اثیر است.

وامادِوَه یعنی خدای چپ دست، نشانگر خودآگاهی است و با بینایی و چشم و پا مربوط است. آتش،‌ رنگ سرخ و جهت باختر به آن ارتباط دارد.

ساتیوجاتا: یعنی «ناگهان زاده شده» در سومه یا مایع‌‌های پیشکش شده برای قربانی نمود می‌یابد و با چشایی،‌ اندام‌‌های تناسلی و جهت شمال و رنگ سپید پیوند خورده است. عنصر مربوط به آن آب است.

آتمان که نشانگر خویشتن و هویت شخصی است و تقریبا با روح در فرهنگ‌‌های دیگر مترادف است.

بعد از این یازده رودراس، هشت ایزد طبیعی قرار می‌گیرند که واسوس نام دارند و نمادهای عناصر اصلی هستند:

پریتیوی ایزدبانوی زمین است. در ریگ ودا بارها به شکل «پریتیوا ماتا» (مادر زمین) در کنار «دیائوس پیتا» (پدرِ آسمان) قرار گرفته و به نوعی خدای جفت تبدیل شده است.^[17] در ادبیات متأخرتر یکی از دو زنِ‌ ویشنو است. تجلی مادی آن گاو است.

آگنی خدای آتش است و در ریگ ودا به عنوان حامی برگزار کنندگان مراسم دینی و خدای دریافت کننده‌ی قربانی ستوده شده است. از رده‌ي دوه‌هاست.

آنتاریکْسا عنصر آب است و در اقیانوس‌ها و جو نمود می‌یابد.

وایو باد است.

دیائوس یا دایوس آسمان است و به همراه سه ایزدِ‌ بعدی، ‌عنصر اثیر را بر می‌سازد. او پدر ایندره و آگنی است و با زئوس یونانی همسان،‌ و احتمالاً نامش با وی هم‌ریشه است. در ایران که ایزدان باستانی هندی طرد شده‌اند، نامش در گفتار عامیانه به صورت دشنام در آمده است. با این وجود دی ماه نام خود را از این ایزد گرفته است.

سوریَه خورشید است و با دیائوس آسمان روزانه را پدید می‌آورد.

ناکْساترا اختران و اباختران است.

سومَه ماه را نمایندگی می‌کند. به همراه ایزد پیشین نشانگر آسمان شبانه است.

این مجموعه‌ی سی و سه‌تایی از ایزدان در کهن‌ترین منابع ودایی ستوده شده‌اند و می‌توان پذیرفت که در دین کهن هند و ایرانی نیز ایزدانی با همین مشخصات بزرگ داشته می‌شده‌اند. نکات زیادی در مورد چینش خاص خدایان در این مجموعه می‌توان طرح کرد. مثلاً این که آدیتی‌ها، یعنی ایزدان خورشیدی،‌ همگی اَسوره هستند و به همین دلیل هم نسبت به دوه‌ها موقعیتی فرودست و حاشیه‌ای دارند و به‌ویژه در ادبیات متأخرتر هندی کاملاً به رده‌ای از موجودات منفی و ناتوان فروکاسته شده‌اند. در این میان آنچه بیش از همه در این سیاهه جلب نظر می‌کند،‌ وضعیت رودراهاست که به توصیف انسان اختصاص یافته‌اند و دو خوشه‌ي پنج‌تایی را در بر می‌گیرند. در اینجا هم باز می‌بینیم که در آن نقطه‌ای که بحث از مدل‌سازی انسان و خلق وخوی روانی او پیش می‌آید، ‌با اهمیت عدد پنج سر و کار پیدا می‌کنیم.

باید بر این نکته پای فشرد که دستیابی به قالبی منظم و سازمان یافته برای این سیاهه از خدایان و قلمروهای تحت فرمانشان تا قرن‌ها بعد از جدایی هندیان و ایرانیان به تعویق افتاد. در واقع حتا امروز هم توافق دقیقی بر سر خدایانی که باید در این فهرست گنجانده شوند، وجود ندارد. توافق اصلی که از قدیمی‌ترین زمان‌ها دیده می‌شود،‌ همانا عدد سی و سه است. برخی از فهرست‌ها به جای ایندره و پرجاپتی دو اشوین را در این فهرست می‌گنجانند. چنان که دیدیم در بیشتر فهرست‌ها نام سوریَه (خورشید) دو بار در دو جای مختلف قید شده است. فهرست ارائه شده در اینجا که طبقاتی منظم و مفاهیمی انتزاعی را در بر می‌گیرد، بسیار متأخرتر از دوران مورد بررسی در این کتاب است و به قرون میانه باز می‌گردد.

اما در مورد یسنه‌ با قالبی تکرار شونده و منظم روبرو هستیم که از این بی‌نظمی بر کنار است. آنچه که در هات نخست یسنه‌ دیدیم،‌ در سراسر یسنه‌ با همین الگو و قاعده بارها و بارها تکرار می‌شود. اشاره به نظمی که شرحش گذشت، در برخی جاها (مانند هات ششم) دقیقاً همانند سیاهه‌ایست که شرحش گذشت. اما در بیشتر موارد با شکلی نامنظم‌تر و در هم ریخته از این فهرست سر و کار داریم که انگار برای یادآوری عناصر نیک و مقدس در مراسمی متفاوت کنار هم چیده شده‌اند. اما حتا در آشفته‌ترین سیاهه‌های ارائه شده در یسنه‌، همچنان هسته‌ي مرکزی تقسیم‌بندی هفت‌گانه‌ی اهورامزدا، امشاسپندان و قالب پنج‌گانه‌ی روز- جامعه دیده می‌شود، و الگوهای فرعی دیگری که شرحش گذشت هم کمابیش حضور دارند و قابل تشخیص هستند.

البته در مورد این فهرستِ امور قدسی برداشت‌‌های دیگری هم وجود دارند. مثلاً کلنز معتقد است که در هات 37 که از قدیمی‌‌ترین بخش‌‌های اوستای نو است، همان سه طبقه‌ی کهن هند و ایرانی باقی مانده است. یعنی اشه، ‌بهمن، شهریور، دئنا، و خرد به آسمان مربوط می‌شوند. زمیاد، ایژا، یوشتی، فرشتی، اشی، ایش، آرمئیتی، آزوتی، فرستی، پرندی، و آب به زمین تعلق دارند و بین این دو عناصر مقدس دیگری مانند روان گاو، مردم مزداپرست و جانوران اهلی و بی‌آزار قرار گرفته‌اند.^[18]

در هر حال، اشاره‌ي یسنه‌ به عدد سی و سه، در ادبیات دینی پسازرتشتی بی‌نظیر است و نشانگر آن است که تا دیرزمانی پس از رواج دین زرتشت، همچنان بقایای آیین هند و ایرانی کهن در ایران زمین رواج داشته است. چنان که تا اینجای کار مرور کردیم، ‌بخش نخست از سیاهه‌ی امور قدسی در یسنه‌ اهورامزدا و شش امشاسپند و سه نمود هستی‌شناختی خداوند را در بر می‌گرفت، که روی هم رفته ده عنصر مقدس را بر می‌ساخت.

دومین بخش سی و سه موجود را در قالبی هفت پله‌ای نمایش می‌داد. در این بخش دوم،‌ آمیختگی سه سنت دینی متفاوت دیده می‌شود. نخست، سنت کهن هند و ایرانی که در عدد سی و سه و نام‌‌های ایزدانی باستانی (مهر، آبان، اپام نپات و …)‌ نمود یافته است. دیگری سنت زرتشتی که به اهمیت عدد پنج و جایگاه مرکزی آن باور داشت و به تقسیم‌بندی روز و جامعه و ایزدانِ نگهبانش به پنج بخش انجامید و مبنایش بیشتر کالبدشناسانه و پزشکانه بود و عدد پنج را بر اساس ریخت‌شناسی تن انسان تقدیس می‌کرد. به گمان من همین دستگاه نظری پس از چند قرن در سپهر هندی نیز وام‌گیری شده و دو خوشه‌ی پنج‌تایی از ایزدانی را برساخته که نیروهای انتزاعی نفس انسانی را بازنمایی می‌کنند. اینها چنان که دیدیم امروز در میان سی و سه ایزد مهم هندو گنجانده می‌شوند، اما در منابع کهن‌تر پیش از دوران هخامنشی – و حتا به روایتی تا پیش از عصر مسیحی- ردپایشان را نمی‌توان یافت. یعنی فهرست منظم رودراها با دو پنج‌گان که سرشت انتزاعی انسان را صورتبندی می‌کند، به نظرم دیرآیندتر از بقیه‌ است و زیر تأثیر کیش زرتشت در بافت سی و سه خدای قدیمی گنجانده شده است.

سوم، سنت مهرپرستانه که عدد هفت را در بستری اخترشناسانه مهم می‌دانست و بنابراین دو بخش مربوط به ماه و سال را به فهرست یاد شده افزود. بی‌اغراق می‌توان گفت که بندهای سوم تا دهم از یسنه‌ی نخست،‌ گرانیگاهی است که سه سنت متفاوت از پیکر بندی امور قدسی در آن با هم در می‌آمیزند و به شکل چارچوبی منظم و سازمان یافته دگردیسی می‌یابند و این همان چارچوبی است که در نهایت بافت دین ایرانی را از سایر تمدن‌‌های همسایه‌اش جدا می‌کند. ویژگی‌های اصلی این بافت را به لحاظ روش‌شناختی می‌توان چنین برشمرد: اهمیت مرکزی مفهوم زمان،‌ تمایل به درآمیختن سنن و رتبه‌بندی‌های عددیِ متفاوت در قالب یک مجموعه‌ي منسجم و بزرگ‌تر که همه‌چیز را شامل شود، و میل به انتزاعی ساختنِ‌ ایزدان باستانی که در ایزدکده‌ی کهن هند و ایرانی نمودهایی ملموس و طبیعی داشتند.

‌4. سومین بخش از یسنه‌ی نخست، شمار زیادی از موجودات مقدس را ستوده است. سیاهه‌ی ایزدان و نیروهای ستوده شده در بندهای 11 تا 20 چنین است: اهوره، مهر، ستارگان، تیشتر، ماه،‌ خورشید، روزِ هورمزد از ماهِ فروشی‌ها (یعنی اول فروردین یا همان نوروز)، آذر، آب‌ها، منثره، قانون (دادِ) دیو ستیز،‌ دینِ نیک مزداپرستی، کوه اوشیدرن،‌ اَشی، چیستا، اِرِث، رَسَسْتات، فرّ، دامویش‌اوپَمَن، ‌ردانِ روزها و ماه و گاهنبار و سال. چنان که گفتیم در بندهای 20-23 هم ستایش موجودات نیک همچنان ادامه‌ دارد، اما به پنج طبقه‌ي نخستینِ جدولی که ارائه کردیم محدود است و تنها این موارد را در بر می‌گیرد:‌ هاونی، ساونگهی، ‌اُزیرین، ‌اویسریم، و اُّشهین.

‌فهرست موجودات مقدسی که در سومین بخش ارائه شده،‌ بیشتر بر ایزدان ایرانیِ پیشازرتشتی استوار شده است. در نخستین بند از این یسنه‌ عبارتی وجود دارد که این حدس را تایید می‌کند:

nivaêdhayemi hañkârayemi ahuraêibya mithraêibya berezañbya aithyajanghaêibya ashavanaêibya

نوید (آفرین) می‌دهم. ستایش می‌کنم اهورا و مهر، آن دو بزرگوارِ گزندناپذیرِ اشون را.

‌این که در اینجا اهورا و مهر به صورت جفت و در حالتی مثنی کنار هم آمده‌اند و با القابی مشابه ستوده شده‌اند، نشانه‌ي آشتی با آیین چندخدایی کهن ایرانی است که مهر در آن نقشی عمده بر عهده داشته‌ است. جفتِ‌ مهر- اهورا،‌ شباهت غریبی با جفتِ میترا-وارونا دارد،‌ که در ادبیات ودایی بارها تکرار شده است. از این رو برخی از پژوهشگران این بند از یسنه‌ را بازمانده‌ای از آیینِ هند و ایرانی قدیم دانسته‌اند و از آن برابری وارونا و اهورامزدا را نتیجه گرفته‌اند. این برداشت، که پذیرفتنی هم هست، وقتی در کنارِ بقیه‌ي‌ موجودات ستوده شده در این بند مقایسه شود،‌ معنادارتر می‌شود. چون در اینجا فهرستی از موجودات مقدس ذکر شده که با سی و سه ایزدِ‌ هندی شباهت آشکاری دارند:‌

ستارگان که آفریده‌ي‌ سپندمینو دانسته شده‌اند، همان ناکساترا هستند. ستاره‌ي تیشتر که از میان اختران جدا شده و به طور مستقل به فرهمندی ستوده شده،‌ هرچند از نظر آوایی شباهتی به توشتری دارد، اما برابری‌اش با این ایزد مشکوک است. اما ماه با سومه یکسان است، و خورشید با سوریه. به این ترتیب از میان شش موجودِ ستوده شده در بند یازدهم یسنه‌، چهارتا از آن‌ها به صراحت و دو تای دیگر به احتمال زیاد در سی و سه ایزدِ هندی همتا دارند. در بندهای بعدی آذر (آگنی)، آب‌‌های نیک (آنتاریکسا)، منثره (واک)، کوه اوشیدرن و همه‌ي کوه‌ها (پریتیوی) ستوده شده‌‌اند که همتاهایی روشن در میان خدایان هندی دارند. در بند چهاردهم پنج نیروی منسوب به انسان ستوده شده است که با رودراس هندی شباهتی بسیار دارند. این‌ها قوای نفسانی بشر را نمایندگی می‌کنند و عبارتند از اشی (توانگری و ثروت و برخورداری)^[19]، چیستا (دانش و فهم و اندیشه)، اِرِث (معنایش روشن نیست، اما باید به اندیشیدن مربوط باشد)، رسستات (دادگری و جوانمردی)، و پاداشِ مزدا آفریده (بادافره‌ی نیکِ کردارها).^[20] شباهت‌‌های میان این پنج نیرو با نسخه‌ی هندی آشکار است. همه‌شان مادینه هستند و توسط ایزدبانوانی نمایندگی می‌شوند و به نیروهایی در انسان مربوط می‌شوند. آن‌ها را می‌توان با هریک از دو رده‌ي پنج‌تایی از رودراس‌ها همتا دانست. رودراهای انتزاعی نماد آرامش، دانش، اندیشه، حیات و گفتار هستند، و پنج رودرای مربوط به تقدیر به یادگیری، حافظه، شجاعت، خودآگاهی،‌ و قربانی کردن مربوط می‌شوند.

‌شاید در میان این رده‌های پنج‌تایی برابری دقیقی برقرار نباشد. اما روشن است که در دوران یکی بودن دین هند و ایرانی‌ها سنت‌‌های محلی‌ای وجود داشته که هریک می‌کوشیده‌اند روان انسان و هویت فردی را بر اساس خوشه‌هایی پنج‌تایی از مفاهیم صورتبندی کنند و هر کدام از ایشان اساطیر خود را پدید آورده و گروه‌هایی مستقل از ایزدان مربوط به آن را پدید آورده است. در دین هندو، اطلاعاتی که در مورد رودراها در دست داریم بسیار اندک است و در منابع اوستایی نیز با ابهام و نادانی مشابهی در مورد این پنج ایزدبانو سر و کار داریم. این فقر منابع را می‌توان به دیرینه بودنِ این ایزدان و کهن بودن سنت‌هایشان مربوط دانست. به هر صورت، از این مقایسه دو نتیجه بر می‌آید. نخست آن که اهمیتِ‌ عدد پنج در تفسیر روان انسان که در سنت زرتشتی برجسته است، در دین هند و ایرانی کهن ریشه داشته، هرچند در آیین‌‌های هندی چندان جدی گرفته نشده و به یک نظام سامان یافته‌ی نظری منتهی نشده است. احیای اهمیت این عدد در منابع جدیدتر آشکارا رنگ و بویی زرتشتی دارد و بنابراین باید از تأثیر فرهنگ ایرانی در سپهر هندی ناشی شده باشد.

دوم آن که در متن یسنه‌ شکلی از این صورتبندی پنج تایی دیده می‌شود که با خوشه‌های رودراس در هند مشابه است،‌ و مانند آن مورد بی‌توجهی قرار گرفته و به تدریج فراموش شده است. با این وجود،‌ در منابع زرتشتی بعدی به پنج نیروی بازسازی شده‌ي نفس بر می‌خوریم که عبارتند از فروهر،‌ روان،‌ بوی، دئنا،‌ و جان.^[21] ترکیب درست و آمیخته با اشه‌ي همه‌ي‌ این عناصر، نیرویی را در انسان پدید می‌آورد که فرّه ایزدی خوانده می‌شود و در بند چهاردهم یسنه‌ی نخست هم پیش از ذکر فهرست پنج تاییِ ایزدبانوان، به طور مستقل دو بار ستوده شده است. گویی که در اینجا فرَه همچون حاصل و نتیجه‌ي حضور هر پنج ایزدبانوی دیگر در نظر گرفته شده باشد.

‌5. تا اینجای کار دیدیم که هات نخست یسنه‌ در زمینه‌ای از اندیشه‌های هند و ایرانی تدوین شده که هنوز کاملاً از هم جدا نشده‌اند. بقایای نظام‌های فکری کهن پیشازرتشتی عریان‌تر از همه در اشاره‌ی صریح به سی و سه خدا و این‌همانی برخی از ایزدانِ نام برده شده با فهرست هندی دیده می‌شوند. با این وجود، این تنها نقطه‌ای نیست که ظهور این متن بر محل التقای چند سنت کهن را نشان می‌دهد.

شاهد دیگری که در دست داریم، به سنت به نسبت ناشناخته‌ي پرستش خدای باد یا وای مربوط می‌شود. هند و ایرانیان باستان به چهار عنصر اصلی قایل بودند که در نسخه‌ی هندی با آپ (آب)، آگنی (آتش)، بْهوما (بوم، خاک)، و واتا (باد) مشخص می‌شود. هریک از این عناصر ارتباطی ویژه با جان و روان برقرار می‌کنند. اما از این میان، باد به خاطر جنباندن چیزها و ارتباطی که با تنفس دارد همچون جوهره‌ی زندگی تقدیس می‌شود.^[22] سنت زرتشتی با توجه به افزودن مفهوم مینو به منظومه‌ی فکری مرسوم، و فرضِ تقابل میان گیتی و مینو، ناگزیر شد تا عنصر پنجمی را به این مجموعه بیفزاید و آن را بر سازنده‌ی پدیدارهای مینویی در نظر بگیرد. این عنصر پنجم اثیر بود که به سرعت در هند نیز وام‌گیری شد و جالب آن که در غیاب دستگاه نظری زرتشتی، به آکاشا (تهیا، فضای خالی) ترجمه شد. فرض اثیر در دستگاه زرتشتی بدان معنا بود که باد از موقعیت مرکزی و مهمش در ارتباط با نفس و روح انسانی عزل شود. در سپهر هندی اما چنین اتفاقی رخ نداد و چون سپهر مینو همچنان غایب بود، این باد بود که مفهوم نفس انسانی را – این بار در زیر سایه‌ي تقدس عدد پنج- صورتنبدی کرد. پس خودِ باد در ارتباط با پنج عنصر به پنج شکل تجلی می‌یابد و کارکردهای اصلی زیستی را نمایندگی می‌کند. در هند باد در مقام نیروی پشتیبان حیات پنج جلوه‌ی گوناگون دارد که عبارتند از پرانَه، اَپانَه، ویانَه، اودانَه و سَمانَه، که تنفس، حرکت، حس، گوارش، و دفع را کنترل می‌کنند. اما درست همین الگو را در منابع اوستایی نیز می‌بینیم و این نشان می‌دهد که گویا نگاه کالبدشناختیِ مبتنی بر پنج گوهر روح انسانی در باورهای پرستندگان هند و ایرانی قدیم وای پیشینه‌ای داشته است. در هات 26 یسنه‌ دقیقاً همین چارچوب برای پیکربندی روح آدمی به کار گرفته شده است. در این هات که به ستایش روان نیکوکاران و فروشیِ درگذشتگان اختصاص یافته، چنین می‌خوانیم:

paoiryanãm tkaêshanãm paoiryanãm sâsnô-gûshãm idha ashaonãm ashaoninãmca ahûmca daênãmca baodhasca urvânemca fravashîmca ýazamaide ýôi ashâi vaonare , gêush hudhånghô urvânem ýazamaide.

«اینک جان و دین و بوی و روان و فروشی نخستین آموزگاران و نخستین آموزندگان کیش، مردان و زنان اشونی را که انگیزه‌ی پیروزی اشه بوده‌اند را می‌ستاییم. گوشورون نیک کنش را می‌ستاییم.^[23]»

این هات از یسنه‌ سراسر به ستایش روان نیکوکاران اختصاص یافته است و در نوع خود بی‌نظیر است. در واقع در سایر متون دینی جهان باستان، نمونه‌ای شبیه به این نمی‌شناسم که در آن با چنین شور و اشتیاقی روانِ‌ انسان در فصلی جداگانه و در کنار ایزدان و فرشتگان همچون خدایانی کامل و ورجاوند ستوده شود. باید به این نکته دقت کرد که در این بخش از یسنه‌، روان افراد مقدس و رهبران دینی درگذشته‌ای که به آواتار یا بودیساتوا تبدیل شده باشند، ستوده نشده، بلکه بر خودِ روحِ انسانی با بخش‌‌های پنج‌گانه‌ی مشهورش نماز برده‌اند. در این بخش، همه‌ی نیکوکاران زنده و درگذشته و هنوز زاده نشده، چه زن و چه مرد، چه آموزگار و چه آموزنده ستوده شده‌اند، چه در کشور زندگی کنند و چه در خارج از کشور باشند.^[24] به عبارت دیگر، این هات، سرودی در ستایش انسان است و نه متنی در نیایش نیاکان و قدیسان. در چند جای دیگر اوستا نیز عبارت‌ها و بندهایی مشابه با آن دیده می‌شود که این متن را به کهن‌ترین و صریح‌ترین بیانیه‌ی دینی درباره‌ي‌ تقدس انسان تبدیل می‌کند.

گذشته از پافشاریِ‌ روشن بر اعتقادِ زرتشتیِ‌ انسان- خداگونگی،‌ آنچه که در این هات اهمیت دارد، پنج بخشِ روان است که عبارتند از:

جان که نیروی حیاتی مشترک در بدن آدمیان و جانوران است و گرمای تن و جنبش‌‌های زیستی و حرکت عضلانی را پدید می‌آورد. این کلمه از ریشه‌ی (اَه) به معنای هستی داشتن و وجود داشتن گرفته شده و می‌توان آن را تن نیز ترجمه کرد.

دین یا دئنا که مترادف است با وجدان و نیرویی درونی است که اشه را تشخیص می‌دهد.

بوی که هوشیاری و ادراک و حس است و بقایای آن در عبارت فارسی «بو بردن» به معنی درک کردن و فهمیدن باقی مانده است.

روان که عبارت است از بخش خودآگاه و خودمختار هستیِ‌ فرد. این همان بخشی است که صاحب اراده و اختیار است و کردارهای خود را با نادیده انگاشتن یا رعایتِ اشه انتخاب می‌کند. این همان بخشی است که پس از مرگ از بدن جدا می‌شود و به آسمان می‌رود.

فروهر یا فروشی که گویا تنها در نیکوکاران و کسانی که اشون هستند وجود دارد و آن سویه‌ای از روح انسان است که وی را با اهورامزدا و سایر موجودات مقدس همسان می‌سازد. فروهر گویا آن وجه الاهی‌ایست که از رعایت اشه بر می‌خیزد و در آدمیان نیز همچون ایزدان وجود دارد. تفاوت در آن است که گویا ایزدان تنها فروهر دارند و فاقد روان و بوی و جان و دئنا هستند. یعنی گویا در سطحی مینویی، تنها سازگاری یا نقض قانون طبیعت (اشه) است که اهمیت دارد و آن هم به صورت فروهر تجلی می‌یابد.

این پنج بخشِ تشکیل دهنده‌ي انسان،‌ تا دیر زمانی در فرهنگ ایرانی اعتبار خود را حفظ می‌کنند و حتا برخی از متون دوران اسلامی نیز در این چارچوب نوشته شده‌اند. مشهورتر از همه آثار پزشکی زکریای رازی است که اصولاً بر مبنای بخش‌بندی پیکر و روان انسان به خوشه‌هایی پنج‌تایی استوار شده است.

به احتمال زیاد آن سنتی که مغانِ اولیه نظریه‌ی پنج عنصری بودنِ هستی و پنج بخشی بودنِ زمان و جامعه را تدوین کردند،‌ زیر تأثیر سنتی دینی بودند که در آیین پرستش وای ریشه داشته است. این این حدس از قدمتِ زیاد سنتِ منسوب به وای و مشترک بودنش در میان هندیان و ایرانیان بر می‌خیزد. ناگفته نماند که در گاهان، به جای این مدل پنج بخشی، چارچوب نظری دیگری داریم که در آن هستیِ آدمی از هشت بخشِ متمایز تشکیل یافته است. بنابراین دیدگاه خود‌ زرتشت در این مورد متفاوت بوده است. یعنی گویا زرتشت در سنتی پنج‌گانه‌گرا تجدید نظر کرده و آن را با برداشتی هشت‌گانه جایگزین کرده، اما آن سنت کهن بار دیگر بازگشته و برای دیرزمانی در کنار دستگاه نجومی هفت‌گانه‌انگار یکی از مکتب‌های اصلی نظری در متون اوستایی بوده است.

دقیق‌ترین فهرست از این عناصر هشت‌گانه‌ای که زرتشت در نقد و طرد سنت وای پیشنهاد کرد را در هات 45 می‌بینیم. در آنجا که سپندمینو به انگره مینو می‌گوید: نه اندیشه، نه آموزش، نه خرد، نه باور (اراده‌ي آزاد)، نه گفتار، نه کردار، نه وجدان، و نه روان ما دو با هم سازگار نیست.^[25] این فهرست به کمک سایر بخش‌‌های گاهان نیز تایید می‌شود و به کمک متون اوستای پسین تثبیت می‌گردد. هشت نیروی اندیشه، آموزش، خرد، باور (اراده‌ی آزاد)، گفتار، کردار، وجدان و روان، زیرواحدهایی هستند که هستی مینویی یا همان روح را در نگاه زرتشت بر می‌سازند.

اندیشه همان منش است و به همراه کردار و گفتار سه عنصر اصلی رفتار را بر می‌سازد که موضوع علم اخلاق زرتشتی است. آموزش ،‌ مجموعه‌ی اطلاعات و برداشت‌‌های منتقل شده از فرد به دیگران است. این واژه را بیشتر مترجمان به کلیدواژه‌ي آموزه و احکام و تعالیم برگردانده‌اند و برخورداری از آن ویژگی جرگه‌ي پیروان «سانگهه» است. خرد ‌ در این میان نیرویی بسیار مهم است که گفتاری مستقل را بدان اختصاص خواهم داد، اما فعلاً می‌توان آن را مترادف با توانایی طرح پرسش یا توانایی فلسفیدن در نظر گرفت. باور عنصری بسیار مهم در دیدگاه زرتشتی است، چرا که به اختیار آزاد و امکان برگزیدن خودمختارانه اشاره می‌کند. آن را می‌توان باور یا خواستِ آزادانه ترجمه کرد. وجدان در آیین زرتشتی نیرویی روانی است که درک اشه را ممکن می‌سازد و در واقع همان حسِ اخلاقی است که سازگار بودن یا نبودن کردارها در ارتباط با اشه (قانون طبیعت) ‌را ادراک می‌کند. خودِ این نکته که این واژه بعدتر در شریعت زرتشتی معنای «دین» به معنای عام را پیدا کرده، شایان توجه است و مرکزی بودن مفهوم اشه و اخلاقی بودن این نظام دینی را نشان می‌دهد. آخرین عنصر این فهرست هشت‌گانه، روان است که شاید بتوان آن را به روح ترجمه کرد.^[26]

با توجه به تمرکز یسنه‌ بر پنج بخشی بودنِ تقسیم‌بندی‌های مربوط به امور قدسی، چنین می‌نماید که تا دوران هخامنشی که دیرترین زمان برای تدوین یسنه‌ست،‌ نظریه‌ي پنج‌گانیِ آیین وای به تدریج بر دیدگاه فلسفی‌تر و دقیق‌تر زرتشتی چیره شده بود. با این همه در یسنه‌ هم یک اشاره وجود دارد که نشان می‌دهد هنوز در این دوران دیدگاه هشت بخشی دانستنِ هستی انسانی هوادارانی داشته است. هات 55 چنین آغاز می‌شود:

vîspå gaêthåsca tanvasca azdebîshca ushtânãsca kehrpasca tevîshîshca baodhasca urvânemca fravashîmca pairica dademahî âca vaêdhayamahî âat dîsh âvaêdhayamahî gâthâbyô speñtâbyô ratuxshathrâbyô ashaonibyô.

«سراسرِ هستی (خویش) – تن و استخوان و جان و پیکر و توش و بوی و روان و فروشی – را فراز آوریم و در خورِ‌ پیشگاه (قربانگاه) دانیم. این چنین، این همه را سزاوارِ پیشگاهِ گاهان (زمانِ) ورجاوند، ردان (پیشوایانِ) شهریارِ اشون می‌دانیم.»

‌این بند از چند نظر اهمیت دارد. نخست آن که هشت عنصر روانی گاهانی را بر پنج رکنِ متأخرترِ یسنه‌یی ترجیح داده است. با مقایسه‌ی این هشت عنصر و متن گاهان در می‌یابیم که این برابری‌ها برقرار است:

تن بر جنبه‌ی مادی و استومند بدن تأکید می‌کند و باید با جان یا جسم در یسنه‌ برابر باشد. قاعدتا در ترتیب گاهانی با کردار همسان است.

استخوان در اصل به معنای هسته و مغز و استخوان است و چه بسا که به عنوان استعاره‌ای برای باور و اراده‌ي‌ آزاد به کار گرفته شده باشد. هرچند معنای دقیق آن مبهم است.

جان به احتمال زیاد با اندیشه یکسان است چون معنای اصلی آن نیز به نورِ‌ حیات و روشناییِ ادراک نزدیک است.

پیکر در بافت کنونی معنایی مبهم دارد. اما می‌تواند استعاره‌ای برای زبان و گفتار دانسته شود.

توش در رده‌بندی یسنه‌یی به این شکل وجود ندارد و معنای آن توان و استقامت یا خواربار و ذخیره‌ایست که برای سفر بر می‌دارند. احتمالاً با دئنا یا دین از پنج عنصر یسنه‌یی یکی باشد که به همین ترتیب در گاهان هم دیده می‌شود.

بوی ، در مدل پنج‌تایی یسنه‌ به همین شکل وجود دارد و احتمالاً همتای خرد در گاهان است.

روان که در گاهان و الگوی پنج‌تایی یسنه‌ به یک شکل دیده می‌شود.

فروشی به همین شکل در یسنه‌ هست،‌ اما در گاهان همچون یکی از هشت نیروی روان مورد تأکید نیست. باید با آموزش راه در رده‌بندی گاهانی همتا باشد. چون در همگان مشترک نیست و گویا تنها به نیکوکاران و راست‌روان منحصر باشد.

چنان که در پایان بند چهارم از هات 26 دیدیم،‌ پس از یاد کردن از پنج نیروی بر سازنده‌ي‌ هستی، به گوشورون اشاره شده و او نیز ستوده شده است. در هات 39 بار دیگر می‌بینیم که روان نیکوکاران ستوده شده، و در اینجا دایره‌ي‌ شمول امر مقدس چندان گسترش یافته که روان جانوران سودمند نیز به همراه مردان و زنان اشون نیایش شده است. در اینجا نیز می‌بینیم که ابتدای سخن با ستودن گوشورن و گوش‌تشن آغاز شده،‌ و نمازگزار به شکلی که در سایر متون دینی نظیر ندارد،‌ روان خود و روان‌‌های چهارپایان را می‌ستاید، و با گفتنِ این که ما برای آنهاییم و آنها برای ما هستند، جوهره‌ی روان نیک در همه‌ی جانداران را یکسان می‌انگارد.^[27]

اما مهم‌ترین نکته در مورد این بند آن است که گذاری را از سیستم هشت بخشی گاهانی به دستگاه پنج بخشیِ یسنه‌یی را نشان می‌دهد. دومین ویژگی مهمِ‌‌ آن، این است که در آن به قربانی کردن خویشتن در پیشگاه ایزدی اشاره شده و از این نظر با آیینِ خدای شهید که در آن قربانی با قربان‌گر یکی است،‌ شباهتی می‌بینیم. از همه مهم‌تر آن که ایزدِ‌ دریافت کننده‌ي‌ قربانی، «گاثَه‌بیوسْپِنتَه‌بیو»: است، یعنی گاهانِ‌ سپنته، یا زمانِ مقدس. در سراسر این هات نیز اشاره‌ای به اهورامزدا وجود ندارد و همواره به همین ایزدِ‌ مرموز یعنی گاهان اشاره شده است.

‌تقدس زمان در یسنه‌ چیزی نیست که بتوان انکارش کرد. با این وجود،‌ در بیشتر موارد بخش‌‌های پنج‌گانه‌ی روز و ماه و سال هستند که ستوده می‌شوند و مقدس دانسته می‌شوند. تنها در این هات است که زمان به شکلی مستقل و همچون نیرویی خودمختار و کنشگر ستوده می‌شود، و تنها در همین بخش هم به هشت نیروی روانی سروده‌های زرتشت اشاره شده است. ارتباط صوری میان گاهان (در معنای خدای زمان) و گاهان (سروده‌های زرتشت) را هم نمی‌توان نادیده گرفت. بندهایی از یسنه‌ نشان می‌دهند که نویسندگان این متن پنج بخشِ گاهان زرتشت را با پنج گاهِ‌ روز همتا فرض می‌کرده‌اند و با تأکید بر این عدد^[28] هردو را می‌ستوده‌اند. حدس من آن است که در اینجا بخشی از یک متن کهن‌ترِ زروانی را پیش رو داریم که در آن نخستین نشانه‌های گذار از دستگاه گاهانی به نگرش یسنه‌یی دیده می‌شود. چنان که گفتم،‌ به احتمال زیاد دستگاه پنج بخشیِ یسنه‌یی از آیین وای وام‌گیری شده است،‌ و می‌دانیم که این ایزد با زمان (زروان) پیوندی نزدیک داشته و حتا در قالب درنگ خدای با آن یکی پنداشته می‌شده است.

بنابراین هات 55 متنی است که برای رها کردنِ محترمانه‌ی هشت عنصرِ پیشنهادی زرتشت، و نگه داشتنِ پنج عنصرِ برآمده از آیین وای-زروان تدوین شده است. نویسندگان این متن، به جای کلمه‌ي زروان یا زمان از گاهان سود جسته‌اند تا همخوانی برداشت خویش با سروده‌های زرتشت یعنی گاهان را نشان دهند. این هم جالب توجه است که در این هات چندین بار با تأکید سْتوت‌یَسنَه مهم دانسته شده و ستوده شده است. این عبارت به بخش‌هایی مهم و تعیین کننده از اوستا اطلاق می‌شود،‌ که در مورد ماهیتش توافق چندانی وجود ندارد. این کلمه تنها در هات 54 و 55 دیده می‌شود،‌ يعنی همان جایی که آشتی نگاه گاهانی و آیین وای-زروان را آماج کرده‌اند. دینکرت آن را بیست و یکمین نسک اوستا می‌داند که واپسین بخش آن است. وست و دارمستتر ترکیبی از هات‌های یسنه و گاهان را با آن برابر دانسته‌اند و فرهنگ پهلوی آن را مشتمل بر گاهان و یسنه و هفت هات دانسته است.^[29] از دید من ستوت‌یسن با این تعریف اخیر همخوانی بیشتری دارد و تعبیری است که توسط مغانِ‌ گزارشگرِ‌ یسنه‌ به کار گرفته شده تا یسنه‌ی متأخرتر را با گاهان و هفت هاتِ کهنسال‌تر در یک رده بگنجانند و متون نوپای یسنه‌یی را نیز در اعتبار منابع باستانی‌تر سهیم سازند. احتمالاً با این انگیزه و در این تعبیر، مغانِ عصر هخامنشی چنین نوشته‌اند: «ستوت یسنه را می‌ستاییم که نخستین داد (قانون)‌ جهان است. آن که برشمرده شده، دو چندان گفته شده، آموخته شده، آموزش داده شده، استوار داشته شده، ‌ورزیده شده،‌ به یاد سپرده شده، از بر خوانده شده، ستوده شده و جهان هستی را به خواست خویش نو می‌کند.»^[30]

‌‌6. اگر گاهان که سروده‌های خودِ زرتشت است را با یسنه‌ مقایسه کنیم، به سرعت به گسستی معنایی در میان‌شان پی خواهیم برد. در گاهان چنین می‌نماید که با مدلی منظم و دقیق از ساز و کارهای ذهن و قوای بر سازنده‌ي‌ وجود انسان روبرو باشیم. مدلی نظری که در چارچوبی فلسفی تدوین شده و با کلیدواژگانی دقیق، در غیابِ کامل اشاره به تمام ایزد سنتی، پرداخته شده است. برخی از واژگان و معانیِ‌ موجود در گاهان به قدری در دوران‌‌های بعدی شهرت یافته‌اند که ممکن است پژوهشگر با پیش‌فرض گرفتن معنا یا دلالت قدسی‌شان دچار خطا گردد.

به عنوان مثال ممکن است عبارت سپندمینو که بعدتر در تمام تمدن‌ها و فرهنگ‌‌های قلمرو میانی (مثلاً به شکل روح القدس یا spiritus sanctus) بارها و بارها ‌به کارگرفته شده، به سادگی حامل معناهای آشناتر و متأخر خود دانسته شود. در حالی که زرتشت زمانی که در گاهان برای نخستین بار این کلمه را به کار می‌گرفت، به این خزانه‌ی دیرپا و انباشتِ معانیِ تاریخی دسترسی نداشته و این معانی هنوز شکل نگرفته بودند.

سپندمینو، بهمن، سپندارمذ، و بسیاری از واژگان دیگرِ گاهانی آفریده‌های زرتشتِ شاعر هستند که با این شکلِ جسورانه تجربه‌ي دینی خویش و برداشت فلسفی‌اش از ماهیت انسانی و خواص ایزدی را با زبانی نو و واژگانی نوظهور بیان می‌کرد. گاهان انباشته از این عبارت‌‌های دو بخشیِ نوساخته است، و با این وجود هیچ اشاره‌ای به نام ایزدان نامداری مانند وای و مهر و آناهیتا و تیشتر و بهرام در آن دیده نمی‌شود. در مقابل در یسنه‌ کاربرد این عبارت‌‌های نوساخته کاهش یافته و استانده گشته و در کنارش اشاره‌هایی فراوان به ایزدان کهنسال آریایی را می‌بینیم.

متن گاهان و یسنه‌، به روشنی به دو دوران متمایز و دو مرحله‌ي ‌مستقل از تکامل دین زرتشتی مربوط هستند. با این وجود آنچه که در هردو مشترک است،‌ پرسش‌‌های کلیدی و پاسخ‌‌های کلیدی است. ماهیت امر قدسی و ماهیت انسان پرسشی است که به صراحت در گاهان مطرح شده،‌ و بازگشتِ چندباره به آن در یسنه‌ آشکار است. مهم‌ترین دلیل نفوذ نگرش زرتشتی آن است که در گاهان به مدلی پیچیده و عقلانی بر می‌خوریم که با تعریف جفت‌‌های متضادی مانند مینو/ گیتی، اهریمن/ اهورامزدا، و اشون/ اشموغ، مسئله‌ي ماهیت انسان و خدا را پاسخ می‌گوید. در یسنه‌ نیز به همین پاسخ بر می‌خوریم. اما این بار پاسخ با واژگانی نو، و با گنجاندن سیاهه‌ای از امور قدسی باستانی در دایره‌ي ‌نگرش زرتشتی بازنویسی شده است. وا نهادن مدل هشت بخشی زرتشت از روان انسان و اختیار کردنِ‌ مدل پنج بخشی که احتمالاً از آیین وای وام‌گیری شده،‌ نمونه‌ای از پویایی این دین است،‌ و الگویی را نشان می‌دهد که مغان برگزیده بودند تا به قیمتِ‌ ورودِ‌ عناصر دینیِ‌ بیگانه و کهنسال، هسته‌ی مفهومی نگرش زرتشتی را حفظ کنند.

یسنه‌ها در کل سرودهایی هستند که برای ستایش سه چیز اختصاص یافته‌اند: نمادهای امر قدسی،‌ که در قالب ایزدان و امشاسپندان و خدای یکتا نمودار می‌شوند، انسان و عناصر برسازنده‌اش،^[31] و زمان. هر سه عنصرِ‌ یاد شده از همان ابتدای کار در گاهان مورد توجه و کنکاش بوده‌اند. زرتشت نیز با روشی متفاوت انسان را در مرکز روایت خویش قرار داد.‌ اما وقتی که به نمادهای امر قدسی رسید،‌ ستودن تنها یک خدای نوظهور را برگزید و تمام علایم مقدس وابسته به وی را از نو آفرید. زمان نیز با همان قوت و قدرت در گاهان مورد توجه بود، هرچند به شیوه‌ي یسنه‌یی به پنج بخش تقسیم نشده بود و بیشتر دلالتی کیهانی و هستی‌شناسانه داشت تا کاربردی و نجومی. در واقع چارچوب گاهانی خود نیز در اندرکنش مستقیم و با وام‌گیری فراوان از مفاهیم مربوط به زمان و مکان پدید آمده است. بنابراین چه بسا که سنت آشتی دادنِ‌ دیدگاه انقلابی زرتشت و برداشت‌‌های کهن‌ترِ مغانِ پیرو وای-زروان،‌ از همان دوران جانشینان و شاگردانِ زرتشت آغاز شده باشد.

احتمالاً سنت همتا دانستنِ عدد پنج با انسان در این هنگام تثبیت شده و به صورت نمادی برای دین زرتشتی در آمده است. بعدها نویسندگان پوتاگوراسی که احتمالاً سنتی مشابه را نقل می‌کردند، دلیل این همسانی را آن دانستند که پنج حاصل جمع نخستین عدد زوج یا نرینه (2) و اولین عدد فرد یا مادینه (3)‌ است، و یک هم به دلیل همخوان بودنش با خداوند یکتا عددی زوج یا فرد محسوب نمی‌شود. خاستگاه زرتشتی این دیدگاه را به سادگی در کنار گذاشتن عدد یک از دایره‌ی اعداد و همسان گرفتنش با خداوند می‌توان دریافت. چرا که در دوران مورد نظرمان تنها دین زرتشتی – و تا حدودی آیین یهود- بوده که با این تعبیر سختگیرانه یکتاپرست بوده است. برداشت دیگر آن است که عدد پنج و شکلِ هندسی پنج گوشه بدن انسان را با چهار اندام حرکتی و سرش بازنمایی می‌کنند، و البته در این میان پنج انگشت دست و پا را نیز نباید از یاد برد.

کهن‌تر بودنِ تاریخِ آمیختگی سنت زرتشتی و آیین وای-زروان را از اینجا می‌توان دریافت که در دوران هخامنشی، وقتی زمان پیوند خوردنِ این مجموعه با آیین ‌نیرومندِ مهر و ناهید فرا رسید، دیدگاه زرتشتی با تقسیم‌بندی‌های پنج‌گانه‌اش و تأکیدش بر زمان و مکانی انتزاعی شناخته می‌شد. در حالی که سنت مهرپرستانه که بخش عمده‌ی یشت‌ها را در بر می‌گیرد، پایگانی هفت‌تایی داشت و در مقابل زمان و مکانِ مقدس و انتزاعیِ زرتشتی، بر اهمیت گاهشماری نجومی و دانش فنی اخترشناسانه تأکید می‌کرد. به همین ترتیب، در سنت میترایی هفت اختر مهم و مقدس پنداشته می‌شدند، و شاید تا حدودی در واکنش به اراده‌گرایی زرتشتی، حاکمان بخت و تقدیر تلقی می‌شدند. در حالی که سنت زرتشتی همچنان پنج نیروی برسازنده‌ی نفس انسان را مهم می‌دانست و برای حفظ هسته‌ی اراده‌گرایانه‌ی دین زرتشتی و باور به آزادی خواست انسانی، اختران را خوار می‌شمرد و حتا سیاره‌ها را پلید و اهریمنی قلمداد می‌کرد. به این ترتیب در اوایل دوران هخامنشی که همزمان با مرگ تدریجی زبان اوستایی، متون مقدس زرتشتی شکلی نهایی به خود می‌گرفتند، دو سنت متفاوت فکری در میان زرتشتیان وجود داشته است: دبستان کهن‌تری که قرن‌ها پیش هشت‌گان گاهانی را زیر تأثیر کیش وای-زروان به پنج‌گان تبدیل کرده بود، اراده‌مدار، انسان‌گرا و ستاینده‌ی بخش‌های پنجگانه‌ی زمان گیتیانه و روزمره بود. در مقابل دبستان نوظهوری قرار داشت که از درآمیختن آیین مهر-ناهید با دین زرتشتی برآمده بود. این دستان دوم ماهیتی اخترشناسانه داشت، به هفت‌گانی برآمده از هفت اختر باور داشت، کم و بیش جبرگرا و طبیعت‌مدار بود و زمان مینویی را مهم‌تر می‌دانست. گرایش نخست در این هنگام یکسره یکتاپرست بود، اما دبستان دوم همچنان چندخدایی قدیم ایرانیان و همتا انگاشتن‌شان با اختران را در خود حفظ کرده بود.

. یسنه‌، هات 1، بند 1-2. ↑
. یسنه‌، ‌هات 1، بندهای 3-10. ↑
. دوستخواه، ، 1374، ج.2: 1001. ↑
. دوستخواه، 1374، ج.2: 944. ↑
. یسنه‌، هات 19، بندهای 16 تا 18. ↑
. de Jong, 1997. ↑
. یعنی بندهای 8 و9. ↑
. وکیلی، 1391. ↑
. یاجورودا، 7، 19. ↑
. Lipner, 1994: 45. ↑
. ریگ‌ ودا، 10، 72. ↑
. ریگ ودا، 2، 27. ↑
. ریگ ودا، 3، 59. ↑
. Chidbhavananda, 1997: 77. ↑
. ریگ ودا، 10، 52. ↑
. O’Flaherty, 2000: 195. ↑
. ریگ ودا، 1، 89، 4. ↑
. کلنز، 1386. ↑
. یسنه‌، هات 52، بند 1 و 2. ↑
. یسنه‌، هات 52، بند 3. ↑
. یسنه‌ 26، بند 4 و 6. ↑
. Raju, 1954: 197-213. ↑
. یسنه‌، هات 26، بند 4. ↑
. یسنه‌، هات 26، بندهای 6-11. ↑
. هات 45، بند 2. ↑
. ماهیت این هشت بخش و چگونگی تکامل این مفاهیم را در شرح و تفسیری که بر متن گاهان نوشته‌ام، نشان داده‌ام. از این رو بدون بحث بیشتر این دو بند را از آن (کتاب زند گاهان، گفتار 5، بند 2) نقل می‌کنم و علاقه‌مندان را برای بیشتر دانستن در مورد نگرش خود زرتشت در این باره به آن نوشتار ارجاع می‌دهم (وکیلی، 1394). ↑
. یسنه‌، هات 39، بند 1. ↑
. یسنه‌، هات71، بند 6. ↑
. دوستخواه، 1374، ‌ج.2: 1005. ↑
. یسنه‌، هات 55، ‌بند 6. ↑
. Darrow, 1988: 417-442. ↑

ادامه مطلب: بخش دوم: ايزدان زمان و مکان – گفتار نخست: وای

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب