گفتار سیزدهم: امرقدسی
تا پیش از ظهور دین اسلام، حوزههای سیاسی و دینی در ایران زمین تقریبا مستقل از هم تعریف میشد و جدای از هم تحول مییافت. البته اندرکنش میان این دو جدی بود و فراوان بودند سیاستمدارانی مثل اردشیر بابکان که جنبش خود را از نهادی دینی مثل آتشکدهی آناهیتا در فارس آغاز کنند، یا مانند کوروش بزرگ و ارشک بزرگ سردارانی باشند که مقدس شمرده شوند. دین در نهایت یک نهاد اجتماعی است و در تاروپود مدارهای قدرت چفت و بست میشود. از این رو جنبشهایی مثل مزدکیان که قصد تسخیر دولت را داشته باشند و با قوای مخالف سرکوب شوند هم وجود داشتهاند، و همچنین دینهایی مثل مانویت و مسیحیت رومی که تضعیف کنندهی قدرت ملی قلمداد شوند و طرد گردند.
با این حال در دوران پیش از اسلام ادیان نهادهایی مستقل از دولت به شمار میرفتند و این تداخلها بسیار به ندرت و چند قرن یک بار رخ میداد. چرا که همهی کنشگران سیاسی دربارهی پیشفرضهای سیاست ایرانشهری توافق داشتند و دولت بدون لغزش و ابهام دولتی ملی بود که از تعبیرهای دینی و تفسیرها دربارهی امر قدسی استقلال داشت.
در میانهی دوران ساسانی با مسیحی شدن امپراتوری روم و بازسازی نظم سیاسی مصری-رومی، نظریهی سیاسی دیرینهی مصریان که هرم قدرت را امری استعلایی و تقدیس شده میدانست و فرمانروا را خدا میدانست، در قالبی رومی و مسیحی بازتولید شد و به ویژه از دوران خسروپرویز رومیان زیر فشار پیروزیهای نظامی ایرانیان ناگزیر شدند نسخهای دیگر از آن پدید آورند که بر اساس آن هراکلیوس بندهی خدمتگزار عیسی مسیح و دولت به لحاظ اعتبار زیرشاخهای از کلیسا محسوب میشد. این روند تحول نرمافزار دولت در قلمرو روم به سیاسی شدن روزافزون مسیحیت غربی انجامید و این همان بود که از دوران کنستانتین تا هراکلیوس تحول یافت و در قالب فرقههایی مسیحی مثل مونوفیزیتها به ایران هم وارد شد.
فروپاشی ساسانیان و فراز آمدن خلافت اموی در واقع به معنای چیرگی این سرمشق نظری بر قلمرو ایران زمین بود. خلفای اموی مدعی هویتی ملی نبودند و با سیاست ایرانشهری ارتباطی برقرار نمیکردند. آنان درست مانند امپراتوران روم و در امتداد باورهای کهن مصری خود را خدمتگزاران خداوندی جبار و قهار و دوردست میدانستند که به قواعد اخلاقی دادگری یا روندهای عقلانی طبیعتگرایانه پایبند نبود. این الگویی بود که بعد از فروپاشی دولت هخامنشی و در زمان سیطرهی سلوکیان هم به شکلی محدود و زودگذر رخ نموده بود.
به این ترتیب در دوران اسلامی پیوند بنیادین میان سیاست ایرانشهری و ادیان ایرانی گسسته شد، و این بدان خاطر بود که نسخهای از دین اسلام که مورد نظر امویان بود نهاد سیاسی تازهای به اسم خلافت تاسیس کرد که ادامهی نظم رومی-مصری بود و از مشروعیت ملی دولتهای ایرانشهری بیبهره بود. در این فضای نو مسیر ارتباط میان جریانهای دینی و سیاسی برعکس شد. یعنی از سویی نهادهای سیاسی اعتبار و مشروعیت خودبنیاد خویش را از دست دادند، و از سوی دیگر جریانهای دینی استقلال خود از سیاست را فدا کردند تا این خلأ سیاسی را پر کنند. از آن به بعد هر جنبش دینی یک جریان سیاسی بالقوه به حساب میآمد و هر فراز و فرود سیاسی در پیوند با جریانهای مذهبی خود را تعریف میکرد. در نیمهی نخست دوران عباسی البته سیاست ایرانشهری بازسازی شد و در دولتهایی مثل سامانی و دیلمی و سلجوقی و صفوی با فراز و فرود بسیار به شکلی گسسته بدان بازگشت میکردند. با این حال آن وضعیت پیشین که نهادهای ملی را فراتر و فرازتر از جریانهای فرهنگی -از جمله دین- قرار میداد، مخدوش شد و استواری سابق را از دست داد.
در این زمینهی جامعهشناسانه بود که جنبشهای دینی و سیاسی دوران زندگی حلاج رخ مینمود. این که بابک خرمدین و صاحب زنگ و امامان اسماعیلی و رهبران قرمطی و خلفای عباسی هریک رهبر یک جریان دینی بودند، تصادفی نیست. بلکه پیامد طبیعی این آشفتگی نهادی است. بر همین اساس تفسیرهای پیشنهادی از ماهیت امر قدسی دلالتی سیاسی پیدا میکرد و ساختهای سیاسی جدید میبایست به تعابیری نو از امر قدسی منتهی شوند.
یکی از ارکان هر نظریهی کلان دربارهی هستی، آن است که ماهیت امر قدسی چیست و پیوند آن با زیستجهان مردمان و اخلاق و عقلانیت چیست. در حکمت مغانه این پرسش با روشهای عقلی پاسخ پیدا میکرد و در عرفان صوفیانه با شیوههای شهودی بدان جواب میدادند. با این حال اغلب نظریهها شمهای از هردو را در خود داشت و هردو مسیر شناسایی (سر-دل یا تعقل- مشاهده) به رسمیت شمرده میشد، و اینها همان است که امروز همتاست با دو مسیر بنیادین پردازش عصبی اطلاعات خودآگاه، یعنی سیستم عقلانی-استدلالی و سیستم عاطفی-هیجانی.
فهم نظریهی حلاج دربارهی امر قدسی و الگوی تحول یافتنش به این ترتیب در میانهی نظریههای رقیب جای میگیرد و باید در پیوند با تفسیرهای سیاسی رایج از این موضوع نگریسته و فهمیده شود. تفسیرهایی از امر قدسی که در قرن ۴۳ تاریخی (قرن ۳ق) رایج بوده، دو ردهی اصلی را در بر میگیرد. برخی از آنها ادامهی مستقیم برداشتهای قدیمی بوده و موضع سنتی زرتشتیان و بوداییان و مسیحیان و یهودیان و مزدکیان و مانویان محسوب میشدند، که در نوشتارهای دیگر دربارهشان نوشتهام و اینجا دانسته فرض میشوند. برخی دیگر تفسیرها و نگرشهایی نوظهور بودند که طی دو قرن گذشته و بعد از ظهور اسلام رواج پیدا کردند و اینها برای پژوهش ما اهمیتی بیشتر دارند. چون نگرش خود حلاج در این مورد در چنین ردهای جای میگیرد. شرح همهی تعبیرهای معاصر حلاج از امر قدسی خارج از مجال این نوشتار است. از این رو اینجا تنها مروری گذرا بر مهمترین این برداشتها خواهیم داشت و بر دیدگاه حلاج در این مورد تمرکز میکنیم.
پیشتر گفتیم که برداشت حلاج دربارهی امر قدسی شباهتهای نمایانی با برداشت بایزید دارد. در حدی که میتوان آن را دنبالهی یزدانشناسی بایزیدی دانست. با این حال تفاوتهایی چشمگیر هم میان این دو دیده میشود که سزاوار است دقیقتر بدان بپردازیم. در واقع حلاج بنیانگذار یک دستگاه نظری مستقل دربارهی ماهیت خداست. دستگاهی که بر پای خود ایستاده و با سایر نگرشها مرزبندی دارد، هرچند ردپای آرای مانوی و مزدکی و زرتشتی را بر آن میتوان تشخیص داد. دربارهی ارتباط حلاج و نامداران زمانهاش نیز همچنین است. یعنی وامگیریهای لایه لایه و بغرنجی بیشک در کار بوده، اما در نهایت حلاج اندیشمندی مستقل است که راه خود را میرفته و سخن خود را میگفته است.
این استقلال رای او را از بخشی از ابتدای «طاسین التنزیه» میتوان دریافت. او در این بخش از «کتاب الطواسین» دو طرح ترسیم کرده که سه سطح دایرهسان متحدالمرکز را نشان میدهند که یکیشان نقطهی مرکزی دارد و دیگری ندارد. آنگاه نوشته «این دایره مثال اوست و این صورت اوست: … اولی ظاهر اوست و دومی باطن اوست و سومی اشارت اوست».[1] آشکار است که اینجا قصد شرح ماهیت امر قدسی را دارد و برای روشن کردن منظور خویش به ترسیم نمودار دست برده است.
حلاج این متن را در پایان عمر و در زندان نوشته و در این هنگام تصویری به شدت تنزیهی از خداوند داشته است. در حدی که کلمهی توحید را هم برای وصف خداوند ناشایست میداند و میگوید عبارت توحید به تشبیه میانجامد و به آفریدهها مربوط میشود و نه آفریدگار: «و توحید را نسبت به حق نکنند و نیز به خلق نکنند. زیرا عدّ حدّ است. اگر در توحید زیادت کنی، حادث شود و حادث از صفات حق نیست».[2]
حلاج برای توضیح این معنی چهار دایرهی متحد المرکز کشیده که چهار «لا» در اطرافش نهاده شدهاند. «این جای طاسین نفی علتها و این دایرهها با لای الفهای اوست. لای اول ازل است، لای دوم ابد و لای سوم جهت و لای چهارم معلومات و مفهومات است».[3] به این ترتیب حلاج انگار تصویری بسیار انتزاعی و انسانزدوده از خداوند داشته است. در حدی که جایگیری او در زمان (ازل-ابد) و مکان (جهت) را نفی میکرده، و مهمتر از همه آن که برخورداریاش از معلومات یا گنجیدنش در مفهومات را نیز منکر بوده است.
تنزیه حلاج مثل آنچه که دشمنان معتزلیاش میگفتند، بسیار تراشیده و دقیق است: «ذات پایینتر از صفات نیست. اول از باب علم درآید و نبیند. و دوم از باب صفا درآید و نبیند. سوم از باب فهم درآید و نبیند، و چهارم از باب معنا درآید و نبیند. نه به ذات و نه به شیء و نه به گفته و نه به ماهیت».[4]
این چهار سویهی مرسوم برای مرزبندی مفهوم خداوند قاعدتا شالودهی سه شکل دیگری هستند که ترسیم کرده است. در یکی (ع- ح (خ)- حح (حج) + حح) را داریم با دو لا در پایینش، و این چهار شاید علامت «علم-[فکر] خاص-حاملان جوانب اجانب توحید» باشد. دو نمودار دیگر چهار لا و شش لا است که کنار هم در مربع و مستطیلی چیده شدهاند. اینها وصف خداوندی است که وصف ناپذیر است «و ماوراء آن حوادث است».[5]
حلاج میگوید فکر عوام در دریای اوهام و فکر خواص در دریای فهمها غوطهور میشود، ولی این دو دریا خشک میشوند و راه کهنه میگردد و این دو فکر مایهی تباهی هستند. تنها چیزی که باقی میماند خداوندی است که «از همهی علتها منزه است…منزه از هستی است»[6] و «از جناب الوهیت رحمن او بماند و از حادث منزه است».[7] با این تعبیر تقریبا خداوند را با محوری معنایی در ذهن که ناگفتنی و مبهم است یکی میگیرد و همهی صفات او از جمله وجودش را انکار میکند.
آنگاه حلاج در چند بندِ پیاپی رویکردهای اصلی به مسئلهی شناسایی خداوند را یک به یک در یک جمله فشرده ساخته و مردود شمرده است:
«۳. و کسی که گفت: او را به نیستی خودم شناختم. پس مفقود چگونه موجود را میشناسد؟
۴. و کسی که گفت: او را به وجودم شناختم. دو ذات هرگز با هم نباشند.
۵. و کسی که گفت: او را هنگام ناآگاهیاش شناختم. ناآگاهی حجاب است و معرفت ورای حجاب، آن حقیقت ندارد.
۶. و کسی که گفت: او را به اسم شناختم. اسم از مسمّی جدا نشود، زیرا آن مخلوق نیست
۷. و کسی که گفت: او را به او شناختم، به دو معرفت اشاره کرده است
۸. و کسی که گفت: او را به صنعش شناختم، به صنع بدون صانع اکتفا کرده است
۹. و کسی که گفت: او را به ناتوانی از معرفتش شناختم، عاجز منقطع است و منقطع چگونه معرفت را درک کند؟
۱۰. و کسی که گفت: چنان که مرا شناخت او را شناختم، اشاره به علم کرده است. پس به معلوم بازگشت. و معلوم از ذات جدا میشود. کسی که از ذات جدا گشت چگونه ذات را درک کند؟
۱۱. و کسی که گفت: او را شناختم چنانچه خودش را وصف کرد، پس به خبر بدون اثر قانع شد.
۱۲. و کسی که گفت او را به دو حد شناختم، معروف چیز واحدی است، نه تجزیه میشود و نه قسمت قسمت
۱۳. و کسی که گفت معروف خودش را شناخت پس اقرار به این کرده که عارف در این میان به او متکلف است. چون معروف از میان نرود چنانچه خود عارف باشد.
شگفتا از کسی که نداند چگونه موی بر بدنش میروید، سیاه یا سفید، و چگونه اشیاء تکوین یافتهاند».[8]
حلاج در اینجا از ده «کسی که» یاد کرده و تقریبا معلوم است که هریک از اینها نمایندهی کدام جریان فکری دورانش هستند. این نکته مهم است که حلاج با دقت از اشاره به کلماتی مثل الله یا حتا خداوند خودداری میکند و در اغلب موارد به سادگی با ضمیر «او» به امر قدسی اشاره میکند. دقت نظری که شاید به خاطر جهانگردیهایش و آشناییاش با ادیان گوناگون حاصل آمده باشد. چرا که فراتر از رفتن از غلاف تصورهای مرسوم و تصاویر معتاد دربارهی امر قدسی تنها زمانی به دست میآید که شناسنده با قاببندیهای متفاوت و واگرای این موضوع رویارو شود. این دقت نظر نشان میدهد که او دربارهی امر قدسی در شکل انتزاعی و کلان و عامش سخن میگفته، و نه لزوما دربارهی الله یا یهوه یا برهما یا ایزدان شناسنامهدار دیگر.
به این ترتیب فهرست دهگانهی کسانی که مدعی شناخت «او» هستند، لزوما به فرقههای اسلامی اشاره نمیکند و احتمالا کل نگرشهایی را در بر میگیرد که حلاج در جریان سفرهای پردامنهاش با آن برخورد کرده است. در این چارچوب میتوان حدس زد آنان که امر قدسی را از راه انکار وجود خویش درک میکردهاند، بوداییان بودهاند. حلاج میگوید آنان چون وجود و اهمیت «من» را نفی میکنند، اصولا شرط اولیهی شناسایی یعنی حضور شناسنده را انکار میکنند و دعویشان بیپایه است.
آنان که وجود خود را شرط و ضمانتِ شناخت خداوند میدانستند، قاعدتا زرتشتیان و مانویان هستند که نفس را نیز مانند باری تعالی قدیم میشمردند. حلاج میگوید اینان به دو ذات موازی معتقدند و چون خدا را قدیم یگانه میداند، میگوید «دو ذات (مقدس و نامقدس) هرگز با هم نباشند».
آنان که ناآگاهی را بستر شناخت خدا میدانند قاعدتا زاهدانی متعصب مثل ظاهریه هستند که از اندیشیدن دربارهی امر قدسی پرهیز میکنند و نادانی در این مورد را برکتی میدانند. در زمان حلاج مهمترین نمایندهی این قشر مسیحیان اروپایی و فرقههای صوفی زهدگرای متاثر از ایشان بودهاند که به ویژه در مکتب بصره تبلور یافته است. حلاج میگوید نادانی حجاب است و نقص و افتخار به آن نادرست است و ادعایشان را مردود میسازد.
آنان که امر قدسی را با اسم میشناسند، نگرشی نزدیک به مزدکیان دارند که بر تقدس مانتره یا کلام پافشاری میکردند و آن را تا حد تقدیس حروف پیش میبردند و نامهای خداوند را بسیار جدی میگرفتند. در میان مسلمانان هم اشعریان و اهل تشبیه چنین عقایدی داشتند که در برابر معتزله و اهل تنزیه قرار میگرفت. حلاج میگوید اسم امر قدسی مخلوق است، ولی خود خداوند چنین نیست. یعنی میان برچسب خدا و خود خدا تفکیک قایل میشود و با درآمیختگی و یا اینهمانی اسم و مسمی مخالفت میورزد.
منظور آنان که خداوند را به خداوند میشناختهاند، احتمالا عارفان خراسانی است که در برابر عارفان عراقی قرار میگیرند و بیشتر از زرتشتیگری بلخ اثر پذیرفتهاند تا مسیحیگری تکریت و بصره. اینان غرقه شدن در امر قدسی و مهر را پل ارتباطی با خداوند میدانستند. ایراد حلاج به ایشان هم نزدیک است به آنچه دربارهی شناخت وجود به وجود (بند ۴) دیدیم شبیه است. یعنی میگوید اینان به دو جور معرفتِ همنشین باور دارند، همچنان که آنان به دو ذات همنشین قایل بودند، و این دوگرایی که از کیش زرتشتی-مانوی برخاسته را مردود میداند.
کسی که خداوند را با صنعش میشناسد، آشکارا حکیم و دانشمند تجربی است و حلاج میگوید اینان چندان در نمودهای مادی صنع غرقه میشوند که از شناخت آفریدگار و صانع غفلت میکنند.
کسی که میگوید خدا را باید با ناتوانی از معرفتش شناخت، قاعدتا اندیشمندان لاادری هستند که فقط صفات تنزیهی خدا را میپذیرفتند و از این نظر به معتزله نزدیک بودند. نقد حلاج به ایشان نیز شبیه زاهدان بند ۵ است و میگوید اینان عاجزند و گسسته از موضوع و نمیتوانند دعویای دربارهی این شناخت داشته باشند.
کسانی که میگویند چنان که مرا شناخت او را شناختم، احتمالا اندیشمندان انسانگرایی بودهاند که انسان کامل را آیینهی ظهور خداوند میدانستند و مطالعهی صفات و غایات انسانی را جایگزین پرداختن به الاهیاتی میدانستند که فرجام روشنی ندارد. حلاج میگوید اینان میکوشند پیوند میان علم و معلوم را به ذات هم تعمیم دهند، در حالی که چنین کاری ممکن نیست و داننده در دایرهی دانستههای جزئی محصور میشود، بی آن که لزوما دربارهی ذات کلی چیزی بیاموزد.
آنان که میگویند خدا را بر اساس وصف خودش از خودش شناختهاند، اهل شریعت هستند و معتقدان به جریانهایی مثل کرامیه و ظاهریه که میگفتند قرآن کلام خداوند است و بنابراین توصیفی انسانریخت که در آن از امر قدسی هست، دقیق و درست است و باید همان را پذیرفت.
کسی که میگوید امر قدسی را در میانهی دو حد شناخته، احتمالا نمایندهی فیلسوفان ارسطویی است که فضیلت را حد وسط میدانستند و با برشمردن دوقطبیهای متضاد و فرض میانهای برایشان بحث خود را پیش میبردند. حلاج میگوید این روش برای شناخت خداوند بسنده نیست. چون او فاقد حد و بخشبندی است.
حلاج همهی مواضع را رد میکند و این جای توجه دارد. چون برخیشان رگههایی از آرای خودش را هم در خود دارند. اشارههایش به گمراهی مدعیان نیز به قدر کافی گویاست و تند و تیز. چون تراوش آگاهی از نفس را به روییدن مو بر بدن تشبیه کرده و میگوید روند شناسایی همچون رویش مو بر تن امری خودکار و انداموار است و توصیف این دستهها از آن امری ثانویه و ناقص و سطحی است که در اصل روند رویش مو تاثیری ندارد. جالب آن که در همین جا علاوه بر حمله به اندیشهی برآمده از مغز، بر شهود برآمده از دل نیز یورش میبرد و میگوید: «قلب پارهای گوشت و خون است. معرفت در آن قرار نمیگیرد، چون معرفت جوهر ربانی است». یعنی به این ترتیب با کل برداشتهای ناسوتی که جایگاه اندیشه و معرفت را بدن میدانند، سرشاخ میشود.
گفتیم که برداشت حلاج دربارهی امر قدسی پیچیده و لایه لایه است و به احتمال زیاد گفتارهای نقل شده از او به دورههای متفاوت زندگیاش مربوط میشوند. برخی بیشتر با همان چارچوب زاهدانه و سنت رسمی مسلمانان دورانش نزدیکی دارند و برخی که بدنهی اصلی آثار به جای مانده از او هستند، در چارچوبی متفاوت به تصویری انقلابی از امر قدسی منتهی میشوند.
بخش مهمی از گفتمان حلاج دربارهی خداوند به مضمون توحید بازمیگردد و این احتمالا به دوران نخست اقامت او در بغداد مربوط میشود. باید توجه داشت که جنید بغدادی و اطرافیانش به مکتبی نظری تعلق داشتند که محور مرکزیاش توحید بود و حلاج نیز به احتمال زیاد خوانش ویژهی خویش از این مفهوم را در بغداد و در تقابل با ایشان پرورده است.
عاملی که باعث میشود تفسیر حلاج از توحید را مقدم بر برداشتهای دیگرش بدانم آن است که از سویی با مکتب توحید بغدادی در ارتباط است و از سوی دیگر سازگاری بیشتری با سنت اسلامی رسمی دارد. شواهد نشان میدهد که حلاج تا پایان عمر هر از چندی سخنانی در این سرمشق میگفته و دست کم در زمان محاکمهاش یکسره در این قالب فرو میرفته است. با این حال چنین مینماید که تنها در دوران میانسالی و پیش از سفرش به چین و هند بوده که به چنین نگرشی باور داشته و احتمالا بعدتر تنها همچون پوششی و نقابی برای دفع بداندیشان از آن استفاده میکرده است. چون خواهیم دید که نگرش پخته و اصلی او دربارهی امر قدسی با این تصویر سنتگرایانه از خداوند تضادهایی جدی دارد.
اگر گفتارهای به جا مانده از حلاج را بر حسب کلیدواژگان مرکزیاش ردهبندی کنیم، خوشهای بزرگ در آن خواهیم یافت که به مفهوم توحید مربوط میشود و تصویری منسجم و روشن از امر قدسی را به دست میدهد. تصویری که از سنتهای جاری در بغداد آن روزگار برآمده، اما تفاوتهایی هم با آن دارد. به احتمال زیاد نخستین نسخه از نظریهی حلاج دربارهی خداوند که در میانهی آن ده رویکرد پیشگفته ظهور کرده و اعلام استقلال نموده، همین باشد.
تصویر موحدانهی حلاج از خداوند دو لایهی اصلی دارد. یکی به پرسش از ماهیت امر قدسی بازمیگردد و تعریف کردنش در قالب توحید، و دیگری نسبتی که این امر قدسی با انسان برقرار میکند. تعریف حلاج از خدای واحد صریح و روشن است. میگوید «احد کسی است که از آن آحاد ظاهر میشود»،[9] و بنابراین یگانهای که چندگانهها را بیافریند تعریفی عددی از توحید به دست میدهد و این نزدیک است به تعریف زندیکان و مانویان که در قالب رمزگذاریهای عددی و حروفی خداوند را تعریف میکردند و عدد یک که باقی اعداد را پدید میآورد را نماد خداوند میدانستند. جملهی دیگری از حلاج هم در همین بافت بیان شده، آنجا که میگوید «نقطه معنی توحید است و نه خود توحید. اگرچه از دایره جداست».[10] و این برداشتی حروفی از نمودهای امر قدسی است که طی قرون بعدی به جنبش حروفیه و نقطویه دامن میزند.
در جای دیگری میگوید «ربوبیت سریان قدرت است و عبودیت گردن نهادن برای سریان قدرت».[11] و بنابراین امر قدسی را به صورت جریانی از قدرت تعریف میکند، که اگر کسی بدان گردن بنهد، یعنی بندگی خدا را پذیرفته است. تعریفی تند و تیز که سویههای سیاسیاش روشن است. به ویژه اگر سریان قدرت مقدس مینویی را در تقابل با جریان قدرت نامقدس گیتیانه در نظر بگیریم. حلاج برای اشاره به این سویهی سیاسی و قدرتمدار از امر قدسی اغلب کلمهی رب را به کار میبرد که در اصل به معنای سرور و فرمانرواست و سزاوار چنین کلامی است. واژهای که تقریبا مترادف است با اهورا در متون اوستایی و اسوره در منابع سانسکریت. جالب آن که این جمله از حلاج که «جادهی منازل ربوبیت بسیار است، اما راه یکی است»[12] به ترجمهای از جملهی مشهور گاهان میماند، آنجا که زرتشت میگوید «راه یکی است و آن هم راستی است». حلاج در دوران پختگی فکریاش از کلمهی رب به ندرت استفاده میکرد، با این حال گزارش ابن خفیف شیرازی را داریم که میگوید حلاج وقتی در زندان بغداد بود هنگام مناجات با خدا بر زانو مینشست و با انگشت سبابه اشارت به آسمان میکرد و «یا رب، یا رب» میگفت و اشک میریخت. [13]
حلاج با این همه موضعی متفاوت با جنید و مکتب توحید بغداد داشت. او به یگانگی خداوند در قالب گزارههایی که گفتیم باور داشت، اما با لحنی که یادآور موضع معتزله است، از منسوب کردن هر صفتی به خداوند سرباز میزد و بنابراین وحدانیت را نیز ویژگی ذهن شناسندهی پرستندگان میدانست، و نه ذات پروردگار. مثلا به عبدالودود بن سعید بن عبدالغنی زاهد میگوید: «کسی که بپندارد خدا را توحید کرده، شرک ورزیده است».[14] یا جای دیگری میگوید «اگر گویم توحید از او پیدا شد، ذات را دو ذات نهادهام. آنچه از او پیدا شد ذات است. ذات چگونه ذات نباشد؟ ذات است و نه-ذات است؟»[15]
با این همه جملاتی از حلاج نقل شده که خداوند را در همان قالب سنتی همچون صنعتگری یا فرمانروایی انسانریخت تصویر میکند. در این سرمشق نظری خداوند با واژگان توصیف شدنی است و هریک از اسماء الاهی جنبهای از ذات او را با دقت و صحت نمایش میدهد. نوبتی از حلاج پرسیدند که چگونه انسان میتواند خدا را بشناسد؟ او پاسخ داد «از راه اعتراف به این که وی به حقیقت، قدوسی است. و بیان حرف به حرف و لفظ به لفظ اسماءالله و تهذیب و صافی گردانیدن تصور صفات او، و حتا تهذیب نیت پاک ما برای تصدیق ذات خداوند. به عبارتی تجلی اسماء الهی در انسان و جاری نمودن این اسماء در جان و روان خویش که در این صورت حقیقت اصیل خدا بر ما آشکار میشود».[16]
این تصویر تقریبا همان است که نزد اهل سنت رایج بوده و حدسم آن است که گفتمان دوران جوانی و میانسالی حلاج و پیش از چرخش نظریاش بعد از سفر چین و هند بوده باشد. بازماندههای دیگری هم از این رویکرد او داریم. مثلا حلاج در شرح آیهی «و ما مسنا من لغوب»[17] میگوید: «پروردگار آفرینندهی بیعیب و نقص است و خستگی ندارد، آشکار میکند و نهان میسازد، به وجود میآورد و بازمیدارد، فانی میکند و به بقا میرساند، نزدیک میکند و دور میکند، به رازها بی آن که آشکار شوند داناست و از غیر نهانیها پنهان است. بدون احتیاج به طاعت فرمان میدهد، بدون کراهت از گناه بازمیدارد. بدون عوض پاداش میدهد. بدون کینه جزا میدهد. بدون افتخار ربوبیتش را آشکار میکند و خود را از خلقی در برابر خلق دیگرش پنهان داشت. بیآن که از آن ناتوان یاشد، ورای او نهایتی نیست. بیزمان است چون او قبل از زمانها و لحظات بود. پروردگار ما منزه و برتر و متعالی است».[18]
این اشارهی اخیر حلاج به فرازمانی بودن خداوند مهم است و به زودی به آن بازخواهیم گشت. نکتهی مهم در این جملات آن است که خداوند با صفاتی تقریبا انسانی توصیف شده و این با تنزیه افراطی که حتا توحید را در بر میگیرد، تناقض دارد. بنابراین باید به دورهای دیگر از زندگی حلاج مربوط باشد. دورانی که به نظرم دیدگاهش ناپختهتر و جوانانهتر بوده و بیشتر زیر تاثیر سرمشقهای مسلط زمانهاش قرار داشته است.
موضع اصلی او به هر روی همان تنزیه افراطی است و حلاج اشارههای صریحتری هم به آن دارد. چنان که «طاسین التوحید» که در اواخر عمرش نوشته، با این جملات آغاز میشود: «و الف پنجم حق است. و حق واحد وحید موحد است. و واحد و توحید در او و از اوست. و از اوست بینونت بینونت. علم توحید، مفرد مجرد است. و توحید صفت موّحِد است و نه صفت موّحَد».[19] روشن است که حلاج در اینجا با مفهوم توحید کار دارد که مضمونی الاهیاتی است و به سرشت امر قدسی ارجاع میدهد. مفهوم فلسفی وحدت که به یکپارچگی کل هستی اشاره میکند، چندان مورد توجه او نیست و خواهیم دید که تنها در سویهای انسان-خدامدارانه آن را بازتعریف میکند.
چنین مینماید که حلاج در این موضع از روش کلامی معتزله برای تنزیه امر قدسی از مفهوم توحید بهره جسته باشد. دست کم یک نقل قول از احمد بن عبدالله داریم که حلاج میگفت «توحید جدا کردن حدث از قدم، و آنگاه روی گردانیدن از حدث و روی آوردن به قدم است… و اما توحید محض فنا شدن در قدم از حدث است».[20] یعنی توحید امری مربوط به آدمیان است و نه خداوند، و کسی که حدوث خود را از دست بنهد و در خداوند قدیم فانی شود، نماد توحید است.
برای فهم تاکید حلاج بر قدمت خداوند لازم است اشارهای به بحث مشهوری کنیم که در اواخر دوران زندگی او میان زکریای رازی و ابوحاتم رازی درگرفت. این دو فیلسوف که هردو از ری برخاسته بودند، در حضور امیر زیاری گفتگویی داشتند که نسخهی ثبت ابوحاتم از آن در قالب کتاب «اعلام النبوه» تا به امروز باقی مانده است. یکی از بحثهای مهم میان این دو به شمار قدیمها مربوط میشود. ابوبکر محمد بن زکریای صیرفی رازی که حکیمی طبیعتگرا بود و در شهریور سال ۴۲۴۴ تاریخی (شعبان ۲۵۱ق) زاده شده بود، هشت سال از حلاج و نُه سال از ابوحاتم کوچکتر بود، اما از نظر جایگاه علمی و شهرت بر هردوی ایشان برتری چشمگیری داشت و بر خلاف این دو با جریانهای مذهبی و سیاسی پیوند برقرار نمیکرد.
زکریای رازی زاده و پروردهی ری بود، اما بعید نیست که از نسل مردم حران بوده باشد. چون زبان سریانی و یونانی میدانسته و گویا مدتی به تجارت با رومیان اشتغال داشته است. شغل خودش یا پدرش که زرگری (صیرفی) است هم تخصص مشهور اهالی حران بوده که هنوز هم در میان صابئیان باقی مانده است. با این همه پروردهی ری بوده، چون ابوحاتم رازی هنگام بحث با او طعنه میزند که عربی درست بلد نیست و ابن سینا هم نوشته که دانش او در زبان عربی اندک بوده و این از اهالی حران که در این شهر پرورده شده باشند، بعید است.
او در ابتدای کار صابئی یا مانوی بود و به روایتی در سال ۴۲۴۳ (۲۵۰ق) اسلام آورد. هرچند روشن نیست که این گرویدنش بنا به مصلحتی بوده و یا به خاطر انقلابی عقیدتی. چون از نوشتارهایش روشن است که اصولا نبوت را قبول نداشته و مادیگرایی صریح و تند و تیز بوده است. زکریای رازی بزرگترین دانشمند زمانهی خود در سطح جهان بود و در زمینهی شیمی و پزشکی آثاری دورانساز از خود به جای گذاشت. ابن ندیم نوشته که برخی از شاگردانی که برای بهرهگیری از دانش او به مجلساش میآمدند چینی بودند و از آن قلمرو آمده بودند. ۲۳۵ کتاب نوشت که هفتتا از آنها باقی مانده و سه تایش به چاپ رسیده است. در میان آثارش میتوان به «فیالریاضه» اشاره کرد که یکی از اولین رسالههای پزشکی دربارهی فیزیولوژی ورزش است، و همچنین «کتاب الاسرار» در داروشناسی که روش تقطیر الکل را در آن شرح داده است. رسالهی دیگری داشته به اسم «فی معرفه تطریف الاجنان» که در آن سازوکار پلک زدن را شرح داده و کتابهای «قرابادین» کبیر و صغیر او از مهمترین مراجع داروشناسی در جهان پیشامدرن بوده است.
رازی همچنین به خطهای گوناگون علاقه داشته و در «سیرت فلسفی» که خودزندگینامهاش است، میگوید که بیست هزار ورق برای یادگیری خط تعویذ نوشته و ابن ندیم اشاره کرده که شانزده کتاب از جالینوس را طی یک ماه به شاگردش که از چین آمده بود املا کرد و او آن را به «خط مجموع» نوشت، که انگار نوعی خط چینی بوده که رازی به آن علاقمند شده بود. کتاب «بُشق شَماهی» هم که به سریانی نوشته، واژهنامهایست که اسم بیماریها و داروها را فهرست کرده و برای هریک در چهار تا شش زبان رایج در ایران زمین برابرنهادها را به دست داده است.
زکریای رازی با این وزن علمی و جایگاه، میگفت زمان و مکان و نفس (روح انسانی) و خداوند و ماده همگی قدیم هستند. این موضعی بود که دکتر پرویز اذکائی خاستگاهش را مانوی دانسته[21] و این حدسی هوشمندانه و دقیق است. با این حال باید در نظر داشت که در آن دوران رویکردها و نظریههای دیگری هم به چندگانه بودن قدیم معتقد بودهاند و دستگاه پنجگانی در کنار هفتگانی از مشهورترین نظریهها در این زمینه بوده است. از این رو شاید زکریا این فکر را از مانویان برنگرفته باشد. به ویژه که انگار با ایشان دعوایی هم داشته و رسالهای هم در نقد و رد آرای مانویان داشته است. به هر روی، پرسش مهمی که در آن دوران مطرح بوده و نظرگاههای متفاوت دربارهاش وجود داشته، شمار قدیمهاست.
آنان که به توحید باور داشتند، فقط خداوند را قدیم میدانستند و همهی چیزهای دیگر را حادث میشمردند و ابوحاتم نیز در برابر زکریا چنین موضعی دارد. این را هم باید در نظر داشت که به نظر میرسد در این مناظره زکریای رازی حریف خود را سبک کرده و با او شوخی میکرده است. در بیشتر جاها میبینیم که بحث را نیمهکاره رها میکند، در حالی که گام بعدی استدلال او و شیوهی حملهاش به ابوحاتم روشن است و جایش خالی. اگر این ناشی از قصور ابوحاتم در ثبت بحثها نباشد، احتمالا بدان خاطر است که زکریای رازی از بیان صریح نظر خود پرهیز داشته و به کنایه سخنش را میگفته و حملههایش به نظر حریف را پی نمیگرفته است.
نمونهای از خوار شمردن حریف و شوخی با نظرات وی را در بحث دربارهی حرکت میبینیم که به همین مبحث قدیم و حادث بازمیگردد. ابوحاتم رازی میکوشد اثبات کند که جنبش اولیهی نفس -که به نظر زکریا علت آغازین خلقت عالم بوده- خود یک امر قدیم است و اگر به تکثر قدیمها معتقد باشیم، باید در کنار پنج قدیم زکریا نشانده شود. از شیوهی استدلال او روشن است که یا چارچوب نظری زکریای رازی و مبانی مانویاش را نمیدانسته و یا در این مورد تجاهل میکرده است.
زکریا در پاسخ به او که حرکت را به دو نوع قسری و طبیعی تقسیم میکند، میگوید نوع سومی از حرکت هم داریم به اسم «فلتیه» (رهایشی، اتفاقی) و نمونهی آن باد معده است. مثالش هم این که میگوید این قاضی که در مجلس بحث کنار امیر ری نشسته اگر نفخ کرده باشد و به احترام امیر جلوی خودش را بگیرد که بادی ول نکند، در اصل حرکتی فلتی ایجاد کرده است. منظورش هم از این سخن نوعی حرکت منفی و مهار جنبش است که با صرف نیرو همراه باشد، یا حرکتی تصادفی و کاتورهای که از طبع چیزها برخیزد. ابوحاتم البته منظور او را در نمییابد و بحث حرکت و علیت را مخلوط میکند و میگوید چون نفخ از غذا ناشی شده پس ادامهی حرکتی طبیعی است.
در این مجلس یکی از دهریون به اسم ابوبکر حسین بن تمار هم حضور داشته که با لقب «دهری» مشهور است. اما انگار مثل ابوحاتم انگار موضعی مشترک بر ضد زکریا داشته و اینجای بحث اوست که زکریا را شماتت میکند که «قاضی را به گوزیدن وا داشتهای».[22] این ابوبکر تمار بر «طب روحانی« رازی هم ردیهای نوشته به اسم «جوّ الاسراب» (هوای سردابهها/ هوای زیرزمینی). رازی در نقد جالینوس که میگفت خاک سردترین عنصر است، یخ را مثال زده بود و اشارت میکرد که بنا به تجربه از خاک سردتر است. ابوبکر تمار میگفت برای رسیدن به سرمای اصلی خاک باید در دل زمین پیش رفت و در این رساله مثال زده بود که هوای درون چاهها یا غارهای عمیق سردتر از سطح زمین است.
به هر روی در مقایسه با رازی، برخورد حلاج با این موضوع جدی و صریح است و مانند زکریای رازی به شوخی و بازیگوشی بدان نظر نمیکند. اما اشارههایش نیز اندک است و گذرا و جسته و گریخته. در این حد از سخنش برمیآید که به یگانگی قدیم باور داشته و خداوند را تنها قدیم ممکن میدانسته و همهی چیزهای دیگر را از او حادث میشمرده است. با این همه از نقل قول پیشین برمیآید که در ادامهی این استدلال همهی حادثها را بخشی از قدیم آغازین میدانسته و به این ترتیب به شکلی از وحدت وجود اشاره میکرده که همسرشتی و امکان درپیوستن انسان به خداوند را مجاز میساخته است.
به این ترتیب «احد» یا «یک» مورد نظر حلاج علاوه بر کارکرد الاهیاتیاش، دلالتی هستیشناسانه نیز دارد. حلاج «قل هو الله احد»[23] را چنین شرح کرده که «او در ذات خود کامل است و در استمرار زمانها بیانتها و ابدی است… اگر تو را حاضر کند فانیات کند و اگر تو را غایب کند تو را بخواند».[24] بنابراین ویژگی خداوند واحد آن است که بر زمان بیکرانه جریان دارد و به همین خاطر چیزهایی مثل نفس انسانی که در زمان کرانمند شناور هستند، در مجاورت آن جذبش میگردند و در آن منحل میشوند. این برداشت که زمان را کلید تعریف توحید قرار میدهد نگرشی است که در آن دوران به تازگی میان صوفیان خراسانی مطرح شده بود و خاستگاهش احتمالا تمایز میان زروان کرانمند و بیکران در دین زرتشتی است و تفسیرهایی که از آن در کیش مزدکی و زروانی وجود داشته است.
زمان کرانمند و اتصالش با زروان بیکرانه در ضمن بند نافی است که جلوهی وجودی یگانهی خداوند -که به زعم حلاج قابل بیان نیست- را به کلمهی توحید پیوند میزند. مفهوم توحید از دید حلاج در نظام شناختی آدمیان ریشه دارد و گسستی دارد با ذات الاهی. حلاج میگوید «کسی که ازلیت و ابدیت را ملاحظه کند و از آنچه میان آن دو هست چشمپوشی نماید، توحید را اثبات کرده است. و کسی که از ازلیت و ابدیت چشمپوشی کند و آنچه را که میان آن دو هست بنگرد، عبادت به جای آورده است، و کسی که از ازلیت و ابدیت و آنچه میان آن دو هست روی گرداند، به دستاویز حقیقت چنگ انداخته است».[25]
پس موضعگیری آدمیان دربارهی امر قدسی در اصل به شیوهی دریافتشان از زمان بیکرانه بازمیگردد. توحید شیوهای از نگریستن به امر قدسی است که تنها به زمان بیکرانه خیره میشود و فاصلهی میان ازل و ابد (یعنی زمان کرانمندِ گیتیانه) را نادیده میگیرد. آنان که واژگونهی این کار را انجام میدهند فقط به زمان کرانمند مینگرند، عابد هستند. چرا که شرایع در زمانی تاریخی وضع و مستقر میشوند. به این ترتیب حلاج رندانه نشان داده که پایبندان به توحید از عبادت فارغاند و عابدان توحید را در نمییابند.
باید در نظر داشت که در زمان بیان این مطالب نیرومندترین جریان صوفیه در بغداد به حلقهی پیروان جنید مربوط میشد که مفهوم مرکزی باورهایشان همین بود و با نام مکتب توحید شهرت داشتند. در این میان نکتهی تکان دهنده آن است که حقیقت مورد نظر حلاج هیچ یک از این دو نیست. از دید او کسی حقیقت را به چنگ میآورد که هم زمان کرانمند و هم بیکرانه را به حالت تعلیق درآورد. از دید حلاج در این حالت چیزی میماند که رویارویی انسان و امر قدسی در لازمان و لامکان است، و آن را حقیقت محض میشمرد.
فاعل این شناسایی و زایندهی این حقیقت، که یگانگی خداوند مشتقی زمانمند از آن به حساب میآید، انسان است و نه خداوند. احمد بن فارس از حلاج نقل کرده که: «آن حقیقت که ثابت میکند خدا واحد و احد است در ضمیری قرار دارد که سرّ آن میان دو خاطر نهفته است و دو خاطر بین دو اندیشه قرار دارد و اندیشه تندمسیرتر از نگاه است».[26] پس این واحد بودن خداوند امری روانشناختی است و نه وجودی، و به زنجیرهای از عناصر معرفتی مثل ضمیر و خاطر اندیشه و دیدن بازمیگردد.
حلاج انگار در دوران پختگیاش نظر تنزیهی تندروانهای شبیه به معتزله داشته و خداوند را از هر صفتی مبرا میدانسته است. احمد بن سعید اسبینجانی گزارش کرده که حلاج میگفت خداوند از همهی عناصر تعینپذیر و حادث مبری است. به همین خاطر پس و پیش و بالا و پایین دربارهاش اعتبار ندارد و کل او را جمع نکند و با کان وجود نیابد و وجودش بر مکان و زمان مقدم است و «خدا از احوال خلق خود منزه است و او را در آفریدنش مزاجی و در فعلش علاجی نیست… هرچه در اوهام صورت بندد، خدا بر خلاف آن است».[27]
در نقل قول دیگری از حلاج چنین میخوانیم که به مریدی میگفت «برای خود عباراتی میتراشی. خدای واحد را تصدیق نکردهای. تا زمانی که خدا بر عبارات و بیان تو سیطره یابد و تو را به چشمپوشی از آنها وا دارد، بدینسان نه ناطق باقی میماند و نه نطق و نه بیان انسانی».[28] یعنی حضور کلمات از جمله تعبیر توحید با سرشت امر قدسی تعارض دارد و زمانی که خداوند در دل حضور یابد و امر قدسی بر من مستولی شود، این واژگان اعتبار خود را از دست میدهند.
یکی از دلایل این تنزیه مفرط، بند نشدن زمان به امر قدسی است. یعنی درپیوستن با زمان کرانمند از دید حلاج عاملی بوده که تعین و گنجید در صفات زبانی را ممکن میساخته است. خداوند در جلوهی آفریدههایش چنین تعینی دارد، چون تنها این مخلوقات هستند که در ظرف زمان میگنجند. توصیف حلاج از آفریدهها -که با خداوند تقابل دارند- هم خواندنی است: «و هرچه ظهور آن به جسم است، عرض لازم دارد و هرچه فراهم آمدنش به اراده باشد، پس نیروی اراده آن را نگاه میدارد و هرچه را که وقت فراهم آورد، وقت آن را پراکنده کند و هرچه قائم به غیر باشد، ضرورت بدان راه یابد و هرچه وهم را بر آن ظفر باشد، صورت بدان راه مییابد و آن که او را محل باشد، کجائی او را دریابد و هرکه جنس داشته باشد، چگونگی را بدو گذر بود».[29]
این موضع با آنچه حلاج احتمالا پیشتر و در دوران جوانی میگفت، تفاوت دارد. چون از او نقل شده که «آنچه خدا نخست خلق کرد شش چیز بر حسب شش وجه میباشد که عبارتند از طرح آغازین (مشیت)، نفس، روح، صورت، حروف صامت (اجوف). و در مرتبهی ششم اسماء را آفرید و اشیای ششگانه -نور، رنگ، طعم، رایحه، طول زمان و مقدار است و آن شش صورت تعادل که موجب تقدیر جهان گشت: ظلمت یا عماء، نور، حرکت، سکون، وجد و عدم بود».[30]
این نگرش که خداوند را سازندهی ارکان گیتی و مینو میداند و آن را بر حسب شش روز آفرینش مرتب میکند، در اصل خاستگاهی اوستایی دارد و به شش امشاسپند اشاره میکند که هریک فروزهای از اهورامزدا و صورتی از تجلیات وی هستند و در ضمن یکی از ارکان گیتی را نیز برمیسازند. همین برداشت در قالبی ابتدایی و اساطیری در تورات هم وامگیری شده و شش روز خلقت در سفر پیدایش را رقم زده است. در این چارچوب خداوندِ خالق را میتوان از ورای مخلوقاتش تشخیص داد و با بررسی صفات آفریده میتوان به صفات آفریدگار پی برد. حلاج میگوید «او به ماقبل ازلیت نگریست و صورتی به وجود آورد. این صورت همان تصویر ذات خداست و چون آفریدگار در چیزی بنگرد، در آن چیز تصویر خود را برای ابدیت باقی و جاویدان میگذارد».[31]
چنین موضعی با آن رویکرد تنزیهی تندروانهای که شرح دادیم تضاد دارد و قاعدتا به دورانی پیشتر مربوط میشود. دورانی که حدس میزنم به حدود سی سالگی حلاج و بعد از حج اولش مربوط باشد. اما بعد از حج دوم چرخشی در آرای او دیده میشود و حدسم آن است که طرد زبان و زمان از امر قدسی به این مقطع مربوط باشد. در این دوره حلاج این پرسش که «آیا واقعا کسی میتواند نام خداوند را بر زبان آورد؟»، با لحنی انکارآمیز میگوید که یاد کردن از او برای مردمان که ناداناند ممکن نیست و بعد میگوید: «برایش فهم کنندهای نیست و کسی از غیب او آگاه نیست. معانی اسمها و مجاری حروفش از آن اوست. چون حروف آفریدهی او و انفاس مصنوع اوست و حروف سخن گویندهایست که او را از گوناگونی و اختلاف خلقتش مبرا دانست».[32] بعد در ادامه میگوید در لحظهی رویارویی با امر قدسی: «صفت به وصف بازگشت. عقل از فهم و فهم از درک و درک از استنباط ناتوان شد».[33]
این موضع تنزیهی احتمالا پشتوانهی رواداری او دربارهی آرای گوناگون بوده است. یعنی به این خاطر به راحتی از ادیان و عقاید متفاوت وامگیری میکرده و از این رو همه را تایید میکرده که متوجه بوده هریک از اینها نسخهای و روایتی زبانی از امری توضیحناپذیر در زبان هستند. گاه این موضع تصریح میشده و حلاج بی آن که مرزی میان ایمان و کفر یا شرع و گمراهی یا سنت و بدعت ترسیم کند، همهی احتمالات نظری را کنار هم قرار میداده است. نمونهاش را در «کتاب روایت» میبینیم که دامنهای از امکانها و گزینهها را دربارهی امور لاهوتی مطرح میکند و فاصلهی میانشان را با «یا» پر میکند.
در ابتدای این جملات هم از مجموعهای از مفاهیم و مراجع «روایت کند» و هریک را با «از» از باقی جدا میکند. یعنی ساختاری کلی داریم به این شکل که «از فلان از بهمان از …؛ که فلان یا بهمان یا …». تعداد آن مراجع و شمار این گزینهها از چهار تا ده دوازده نوسان میکند و گاه عبارتی است که شرحی را هم در دنبال خود دارد. این ارجاعها و گزینهها دربرگیرندهی دامنهای وسیع از احتمالات است که همگی در بافت دین اسلام جای میگیرند، اما اشارتها و نمادپردازیهایشان گاه بسیار دیرینهتر از تاریخ این دین است.
استقلال مفهوم امر قدسی از محور زمان و ساحت زبان پیامدهایی جدی در خداشناسی دارد و خالق را به امری مرموز و بیان ناپذیر بدل میکند. حلاج میگوید: «احدی آن را درک نمیکند، به جز آن کس که خود را بر او قابل درک گرداند. هیچکس به حقیقت یگانگی خدا را تصدیق نمیکند، مگر آن که خدا خودش خود را بر او یگانه بشناساند. احدی به خدا مؤمن نمیشود اگر خدا در این باب بر او لطف نکند. هیچ کس او را وصف نمیکند اگر خدا در سرّ او تجلی نکند».[34]
جای دیگری میگوید: «صفت طاسین اسرار در توحید چنین است: رازها از او آشکار شده و به سمت او رونده است و به او سامان یافته است… حق مأوای حق است. حق نباشد آنچه گفت توحید. زیرا گفته و حقیقت برای خلق صحیح نمیباشد، پس چگونه برای حق صحیح باشند؟»[35]
ابراهیم بن محمد نهروانی نیز میگوید که حلاج در مسجد نهروان به او چنین گفت که: «بدان که بنده اگر پروردگارش را توحید کند، خود را اثبات کرده است و آنکه خود را اثبات کند مرتکب شرک خفی شده است. خدای بلندمرتبه خود بر زبان هر بندهای از بندگانش که بخواهد خویش را توحید میفرماید».[36]
به این ترتیب شناسایی خداوند از پایین به بالا (با زبان و مناسک و شرایع) ممکن نیست و باید حتما از بالا به پایین (لطف و محبت الاهی) هم مداری برقرار باشد تا تحقق یابد. با این حال شناسایی برآمده از این روند همچنان در بستر زبان جای نمیگیرد و خصلت تنزیهی خود را حفظ میکند. حلاج میگوید: «هردو طریق [حسی و عقلی] سعی میکنند نقطهی ازلی را به ما نشان دهند. یعنی از طریق نفی هرگونه مخلوقی و با اذغان و اعتراف به آن که الوهیتی به جز خدا وجود ندارد. یعنی لا اله الا الله. ما به حقیقت باطنی خدا نه از طریق خواندن (هاء) و نه از راه تصفیهی مفهوم محض احد، بلکه از طریق تنزیه میرسیم که او را بر ذهن ما عیان میکند».[37]
خداوندی که نشود با کلمات توصیفش کرد و به کلی فارغ از زمان باشد، دیگر کارکرد مرسوم ایزدان باستانی را ندارد و نمیتوان همچون موجودی انسانریخت با او ارتباط برقرار کرد. چنین خداوندی بیشتر یک مفهوم فلسفی فراگیر است تا مرکز تقدسی که بتوان در اطرافش داربستی از مناسک و آداب و شرایع چید. به عبارت دیگر خدای فارغ از کلمه و وقت هستی محض متقارنی است که هیچ سوگیری یا میل خاصی ندارد.
از برخی از نقلقولهای حلاج چنین برمیآید که به این تقارن بنیادین مفهوم امر قدسی آگاه بوده باشد. مثلا در نامهی او به جندب بن زادان واسطی چنین میخوانیم: «مقصود از این نامه این است که به تو وصیت کنم تا به رحمت خدا نه فریفته گردی و نه از آن نومید شوی، و نه به محبت او رغبت یابی و نه در بیمحبتی به او خرسند باشی، و نه در اثبات او سخن گویی و نه به نفی او گرایش یابی، و از توحید زنهار زنهار، والسلام»[38]
یونس بن خضر حلوانی هم از حلاج چنین نقل کرده که: «ادعای دانش کردن نادانی و کرنش پیاپی موجب از بین رفتن حرمت است. خودداری از جنگ با او [خدا] دیوانگی و فریفته شدن به صلح با او ابلهی است. سخن راندن دربارهی صفات او سبکمغزی و خاموش ماندن از اثبات او گنگی است. تقربجویی بدو گستاخی و راضی بودن به دوری از او از دونهمتی است».[39] یعنی که نه تنها حضور امر قدسی به تکلیفی شرعی نمیانجامد، که نوعی بلاتکلیفی بنیادی هم ایجاد میکند که از رویارویی انسانِ تعین یافته با مطلقی تعینناپذیر برمیآید. بلاتکلیفیای که فقط با عشق میتوان بر آن چیره شد.
این موضع به دوران پختگی حلاج مربوط بوده و تا پایان عمرش بدان گرایش داشته است. روایت ابراهیم بن فاتک از آخرین خطبهی حلاج پای دار چنین است که میگوید موقع دیدن دار به خنده افتاد، در حدی که اشک از چشمانش روان شد. بعد دو رکعت نماز بر سجادهی شبلی خواند و در رکعت اول «لنبلونکن بشیء من الخوف و الجوع» خواند و در رکعت دوم «کل نفس ذائقه الموت»، و روشن است که قصدش از این نمازها بیان آخرین پیامش به حاضران بوده و عمال خلیفه آداب نماز پیش از اعدام را نمیتوانستهاند منع کنند. آنگاه هنگام مناجات چنین گفته بود که «بار خدایا تو از هر سوی و جهتی آشکار میشوی و از هر سوی و جهتی به در میروی».
تصویر حلاج از امر قدسی یکی از پیچیدهترین و تاملبرانگیزترین بخشهای گفتمان اوست، و اگر به زمانهی پرتکاپوی حلاج بنگریم و آرای اندیشمندان در این مورد را فهرست کنیم، او را بر صدر فهرست نامهایی خواهیم یافت که نظریهای بدیع و عمیق و جدی در این زمینه مطرح کردهاند. این که کل گفتمان انقلابی حلاج در نهایت با دو کلمهی «انا الحق» برچسب خورده تصادفی نیست. چرا که به واقع تصویر او از امر قدسی و ارتباطش با من ویژه و غیرعادی است. در حدی که سزاوار است در گفتار بعد باری دیگر از زاویهای دیگر به همین موضوع بازگردیم.
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۵-۷۶. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۶. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۶۴. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۴. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۰. ↑
- ماسینیون، ۱۳۷۴: ۲۱. ↑
- سورهی ق، آیهی ۳۸: و ما آسمانها و زمین آنچه میان آنهاست را در شش روز آفریدیم و هیچ خستگی به ما نرسید. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۶۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۶۷. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۵۴. ↑
- اذکائی، ۱۳۸۴. ↑
- رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۵۹-۶۲. ↑
- سورهی توحید، آیهی ۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۷۶. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۲ ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۷۱-۷۲؛ ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۲. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۰. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۳. ↑
- ماسینیون، ۱۳۷۴: ۱۶۱. ↑
- بقلی، ۱۳۷۴: ۴۴۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۱۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۱۷. ↑
- مستملی بخاری، ۱۳۶۳: ۱۹۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۶۹. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۵۳-۵۴. ↑
- مستملی بخاری، ۱۳۶۳: ۱۹۱. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۸. ↑
-
ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۴. ↑
ادامه مطلب: گفتار چهاردهم: انا و حق
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب