بخش دوم نقش مایهی پهلوان
گفتار نخست شاه- پهلوانان
سخن هفتم: شکوه شاه- پهلوانان (2)
در نهایت آداپا درست مطابق پند ائا رفتار کرد و به دربار آنو رفت و خود را عزادار نمود. اما یک جا اشتباه کرد. آن هم این که آنو بر خلاف انتظار او از ظاهر عزادار و پشیمان وی خوشش آمد و علاوه بر جامه و روغن برای تدهین، به او غذایی بهشتی را تعارف کرد که با خوردنش نامیرا میشد. اما آداپا که از هشدار ائا ترسیده بود، غذا را رد کرد و به این ترتیب بختِ جاودانگی را از دست داد.
داستان آداپا، عناصر اصلی گناه نخستین را در بر دارد. این عناصر عبارتند از ابراز جسارتی اقتدارآمیز از سوی یک انسان، که به تخطی از قوانین آسمانی تعبیر میشود و بنابراین گناه است. آنگاه عقوبتِ این گناه فرا میرسد، که در این داستان به شکلی پیچیده با اندرزِ اشتباهآمیز یا فریبکارانهی ائا – که نمیخواست آدمیان نامیرا شوند- همراه است، و کنش خطاکارانهی آداپا به هنگام رد غذای بهشتی.
داستان دیگری که به گناه اولیه مربوط میشود، داستان اِتانا است. اتانا شاه- چوپانی بود که به خاطر نداشتن فرزند آزرده بود و مرتب برای دستیابی به موهبت باروری نزد شمش – خدای خورشید- قربانی میکرد. در همسایگی او بیشهای بود که در آن ماری و عقابی لانه داشتند. مار و عقاب با هم در صلح و آشتی به سر میبردند. تا این که روزی عقاب به لانهی مار دستبرد زد و بچهای از مار را خورد. در نتیجه مار کمین کرد و عقاب را گزید و بالهایش را شکست. اتانا با راهنمایی شَمَش (خدای خورشید) عقاب نیمه جان را یافت و او را تا هشت ماه پرستاری کرد. در نتیجه عقاب شفا یافت و فرمانبر او شد.
اتانا که شنیده بود گیاهی در آسمانها میروید که او را صاحب فرزند میکند، صندوقی را به پشت عقاب بست و در آن نشست و به همراه عقاب به آسمانها برخاست. اما عقاب بر خلاف انتظار او در آسمان که قلمرو آنو بود و گیاه هم در آنجا میرویید، درنگ نکرد و همچنان اوج گرفت، تا جایی که دیگر نتوانست پرواز کند و از همان بالا سرنگون شد و خودش و اتانا در اثر سقوط جان باختند.
داستان اتانا، که نسخهای همگون با داستان کیکاووس است، به روشنی عناصر اصلی گناه نخستین را در بر میگیرد. دستیابی به بختی بزرگ (عقاب)، و خواستی که رسیدن بدان با بلندپروازی و تجاوز به قلمرو خدایان همراه است، در نهایت به عقوبت دیدنِ قهرمان داستان منجر میشود. این ساختار عمومی داستانهای مربوط به گناه نخستین، در بسیاری از جاهای دیگر هم تکرار میشود، در اساطیر آریایی، ادعای خدایی کردن جم، که به عصری پیشازرتشتی باز میگردد و در وداها هم بدان اشاره شده، نمونهای کهنسال از پیوند گناه نخستین با شاه- پهلوان است.
روایت مشابهی در اساطیر آشوری وجود دارد که به اخیکار – وزیر خردمند سناخریب بابلی مربوط میشود[6]. این اخیکار به اوشنر دانا شباهت دارد و سناخریب که شاهی تندخوست، به خاطر خطایی دستور به اعدام او میدهد. اما اخیکار به یاری زنش و با همدستی دژخیم از مرگ میرهد و در گوشهای پنهان میشود. تا آن که فرعون مصر که باجگزارِ آشوریان بوده، ادعای استقلال میکند و از سناخریب میخواهد تا اگر ادعای سیادت بر مصر را دارد، برای او کاخی در آسمان بسازد. وقتی شاه در انجام این خواسته در میماند، اخیکار به دربار او بر میگردد و عقابهایی گرسنه را به صندوقی میبندد و کودکانی را در آن مینشاند و آنها را در برابر فرعون به آسمان میفرستد و آنان از آن بالا طلب آجر میکنند تا کاخ را بسازند و فرعون که از این کار در میماند، همچنان خراجگزارِ آشوریان باقی میماند.
در اساطیر عبری، گذشته از ماجرای حضرت آدم، و فرعونی که ادعای خدایی داشت و در کشمکش با موسی کشته شد، داستان نمرود را هم داریم که به همین ترتیب پارههای گوشتی را در برابر چهار کرکس گرسنه نهاد و صندوقی را به ایشان بست و به آسمان برخاست. نمرود نیز مانند کیکاووس و جمشید و سایر گناهکارانِ نخستین، در صددِ تجاوز به قلمرو خدایان بود و تیری به آسمان پرتاب کرده بود که چون خونآلود به نزدش بازگشت، این توهم را برایش ایجاد کرد که خداوند را با تیر کشته است[7]. بلعمی همین داستان را به این شکل روایت کرده که نمرود برای رسیدن به آسمان چندین برج را بر روی هم ساخت، که به خواست خداوند ویران شد[8]، و این در واقع همان اسطورهی توراتیِ برج بابل است که در اثر سرکشی شاه این سرزمین ساخته میشود و با فرو ریختنش زبان آدمیان گونهگون میگردد.
چند نسخه از همین داستان را در اساطیر یونانی هم میتوانیم بیابیم. سادهترین روایت، به ماجرای ایکاروس مربوط میشود که به همراه پدر دانایش دائدالوس برای گریختن از جزیرهی کرت بالهایی برای خود ساخت و با موم آنها را به بازویش بست و به آسمان پرید، اما چون زیاد به خورشید نزدیک شد، مومهای بالش ذوب شد و از آن بالا به دریا سقوط کرد و کشته شد. روایتی مشابه، به هیپولوکوس، فرزند مغرورِ پهلوانی بزرگ به نام بلروفون مربوط میشود که با اسب بالدار پدرش -پگاسوس- به آسمان تاخت، اما به ضرب آذرخش زئوس از پا در افتاد و کشته شد.
داستان فایتون، فرزند هلیوس –خدای خورشید- هم به این ماجرا شباهت دارد، که با وجود اندرز پدرش، گردونهی خورشید را بیاجازهی او و پیش از آن که آمادگیاش را داشته باشد، برداشت و به تاخت و تاز در آسمان پرداخت. اما زیاد به زمین نزدیک شد و کشتزارها را سوزاند. در نتیجه زئوس به درخواست مردم با آذرخش به او حمله کرد و او را کشت.
در تمام این داستانها، مضمون اصلی عبارت است از بلندپروازی و جاه طلبی زیادِ قهرمان داستان، و تخطی کردن از قوانین آسمانی، و در نهایت عقوبتی که معمولا در ارتباط با مرگ و یا محرومیت از نامیرایی است. در اساطیر بابلی، ستارهی صبحگاهی – ناهید- نماد این نوع بلندپروازیِ گناهآلود دانسته میشده است. ناهید را در تمدنهای مختلف به هردو نامِ ستارهی شامگاهی و ستارهی صبحگاهی نامیدهاند. چون در هنگام غروب اولین ستارهایست که طلوع میکند و در بامداد هم به دلیل نزدیکیاش به زمین دیرتر از همه از چشم ناپدید میشود. شعری بابلی وجود دارد که در آن ایشتار – که همان ناهید باشد- به دلیل بلندپروازی و تلاش نافرجامش برای غصب کردنِ تخت خورشید سرزنش شده است. در آن شعر چنین آمده که “ایزدِ جاه طلب بر تخت خورشید نشست، اما پاهایش به زمین نمیرسید، و تاج از سرش بسی بالاتر بود”.
این موضوع به تلاش ستارهای با نور و سوی کم مربوط است، که میکوشد تا قلمرو روز را تسخیر کند، اما با نورِ شدید آفتاب از میدان به در میشود. این تلاش برای آوردن نور یا روز در شرایطی نامناسب، در داستان پرومتئوس نیز تکرار میشود. با این تفاوت که در آنجا گناه اصلی عبارت است از دزدیدن آتش از آسمان و آوردنش به زمین. ناگفته نماند که همین داستان بابلی است که در قالبی نو، در کتاب مقدس یهودیان نیز وارد شده است. چرا که در آنجا نیز شیطان به تعبیر لاتین زبانان لوسیفر (آورندهی نور) نام دارد و خوردن از درخت خرد را به آدم پیشنهاد میکند.
در تمام این اساطیر، گناه نخستین عبارت است از بلندپروازیِ غیرمجاز. کسی ادعای قدرتی بزرگ را دارد، پیش از آن که شایستگی یا اجازهی آسمانی برخورداری از آن را داشته باشد. در نتیجه تلاش وی برای دستیابی به این اقتدار با دخالت نیروهای آسمانی به شکست میانجامد.
به جز کیخسرو تمام شاه- پهلوانانی که مورد وارسی ما قرار گرفتند، به گناه نخستین آلوده بودند. آلوده شدن گشتاسپ به این گناه، احتمالا تعمیمی بوده که پس از اسلام و به دنبال عقب نشینی تدریجی دین زرتشتی در برابر اسلام انجام پذیرفته است. اما میدانیم که این روایت در مورد جمشید و کیکاووس بسیار کهن است، و بر روایت عبری در مورد آدم –که احتمالا از میانرودان وامگیری شده- تقدم دارد. فراگیریِ چشمگیر این اسطوره در تمدنهای مختلف، این گمان را به ذهن متبادر میکند که داستان یاد شده تنها از مجرای وامگیری به تمدنهای گوناگون منتقل نشده، و احتمالا نسخههایی از آن به طور محلی و خودجوش در بخشهای مختلف گیتی ابداع شدهاند. دست کم در مورد دو نسخهی آریایی و سامیِ آن، که یکی از آنها زنجیرهی جم- کیکاووس- گرشاسپ را شامل میشود، و دیگری خطِ اتانا- اخیکار- آدم را در بر میگیرد، میدانیم که ماهیت داستان و ساختار روایی آن متفاوت است و ممکن است به طور مستقل تکامل یافته باشد و بعدها در جریان وامگیریهایی پیاپی تعدیل شده و با هم ترکیب شده باشد.
اما چه چیز عامی در این داستان وجود دارد که آن را چنین فراگیر و محبوب ساخته است؟
- 5. در میان شخصیتهای اساطیری، شاه-پهلوانان نزدیکترین موجودات به ایزدان هستند. آنان موجوداتی هستند از تبار انسان، که ویژگیهایی انسانی دارند، و با این وجود بر قلمرو زمین چیره میشوند و همچون نماینده یا رقیبِ ایزدانی که بر آسمانها فرمان میرانند، ظاهر میشوند. شاه- پهلوانان معمولا از عمری بسیار دراز برخوردارند، در قلمروهای وحشی و اهریمنی تاخت و تاز میکنند، و وظیفهی ویژهی خدایان – یعنی چیرگی بر اهریمن و نیروهای ظلمت- را بر عهده میگیرند و به انجام میرسانند. شاه- پهلوانان به دلیل قدرتِ شگرف خویش، و ارتباط خاصی که با ایزدان و اهریمنان دارند، بسیار به خدایان شباهت دارند. در حدی که برخی از آنها – مثل گیلگمش – موجوداتی دورگه دانسته شدهاند که یکی از نیاکانشان خدا بوده است.
با این وجود، شاه- پهلوانان انسان هستند و سودای برابری با خدایان را نتوانند داشت. نزدیکی مرتبهی ایشان به خدایان، دستمایهی اسطورهی گناه نخستین است. گناهی که هستهی مرکزیاش آرزوی خدا شدن و دستیابی به مرتبهی ایزدان است. جمشید و کیکاووس، که باشکوهترین شاه-پهلوانان هستند و خداگونهترین سیماها را دارند، آشکارا به قلمرو آسمان هجوم میبرند و میکوشند تا به خداوند تبدیل شوند. فریدون و گشتاسپ به خاطر ارتباطی که با فرزندان خویش برقرار میکنند، و آنچه به ایشان تحمیل میکنند، گناهکار دانسته میشوند. در مورد گشتاسپ، آشکار است که رابطهی او با اسفندیار تنشآمیز است، و حتی در روایتهای پیش از فردوسی که خاستگاهی زرتشتی داشته هم، به این که شاه پسرش را برای نبرد با رستم گسیل میکند، اشاره شده است. چنین مینماید که تعیین این ماموریتِ کشنده برای پسری چنان دلاور و شایسته، گناهآمیز نموده باشد. هرچند انگیزهی این کار در روایتهای زرتشتیِ هوادار گشتاسپ، تعصب در دین زرتشتی است، و در شاهنامه به حرصِ قدرت و سر باز زدن از تعیین جانشینی تعبیر شده است. حتی در مورد کیخسرو هم کشته شدن برادرش فرود را میتوان در این چارچوب قرار داد.
گناه نخستین از این رو، در حس زیاده خواهی ریشه دارد، و در قالب رابطهی شاه- پهلوان با خدا/ پدر یا پسر/ برادر نمود مییابد. گناه نخستین در بیشتر موارد با حسِ غرور مربوط دانسته شده است. غرور آشکارا به عنوان گناه اصلی جمشید و کیکاووس مورد اشارهی اوستا و شاهنامه قرار گرفته است، و در مورد گشتاسپ شاهنامه هم صفت غرور و خودخواهی بسیار به کار گرفته شده است. و البته در مورد فریدون اشارهها به غرور کمتر و پراکندهتر است.
بنابراین پیوندی وجود دارد میان حالت ذهنیِ غرور، یعنی فربه بودنِ غیرواقعبینانهی خودانگاره، و ارتکاب گناه نخستینِ تخطی از حد و مرزهای آسمانی. این تخطی میتواند در قالب خودداری از دادنِ حقِ فرزند – در مورد فریدون و گشتاسپ- نمود یابد، یا هجومِ مستقیم به آسمان و تلاش برای غصبِ آشکارِ جایگاه خدایان در مورد شاهانِ قدرتمندتری مانند جمشید و کیکاووس. بنابراین تا اینجای کار ماهیت گناه نخستین آشکار میشود. در اساطیر سومری و سامی نیز گناه نخستین دقیقا در پیوند با همین دو عنصرِ غرور و تلاش برای خداگونه شدن تعریف میشود. آداپا به خاطر غرور بالهای باد را شکست، و اتانا و نمرود در تهاجم به حریم آسمانها کشته شدند. عنصر غرور و درکِ نادرست داشتن از جایگاه خویش، در داستان فرعون، ایکاروس، بلروفان، و فایتون نیز به روشنی به چشم میخورد. چنین عنصری به روشنی در داستان آدم نیز وجود دارد. چنان که در روایت تورات، مار برای وسوسه کردن آدم و حوا به آنها میگوید که:
Eritis secut Deum bonum et malum scientes.
“اگر به دانش نیک و بد آگاه شوید (یعنی از میوهی درخت خرد بخورید) همچون خدایان خواهید شد.”
آنچه که در مورد گناه نخستین جالب است، پیوند خوردنِ تدریجیاش با مفهوم شیطان است. نخستین متنی که به کهنترین شکل از مفهوم شیطان اشاره کرده، گاهان است. ابداعِ مفهوم اهریمن، یعنی ایزدی که مطلقا بد باشد و مرجع آفرینش تمام امور منفی و ظلمانی دانسته شود، نوآوری مهمی در تاریخ ادیان است که باید به اسم زرتشت ثبت شود. تا پیش از زرتشت، خدایان و ایزدانی بسیار وجود داشتند که ترکیبی از کردارهای نیک و بد را انجام میدادند و بسته به رابطهشان با آدمیان ممکن بود خیر یا شر پدید آورند.
حتی آخناتونِ مصری، فرعون یکتاپرستی که پیش از زرتشت پرستش خدای یکتا را تبلیغ میکرد[9] و نخستین جنبش یکتاپرستانهی راستین را در تاریخ ادیان آغاز کرد، به شیطان و خدایی “بد” اشاره نکرده است. در آموزههای موسی، که یکی از کاهنانِ احتمالا مصریِ آخناتون بود و پس از چند نسل این آیین را در میان یهودیانِ مصر تبلیغ کرد هم اشارهای به شیطان وجود ندارد[10]. در متون کهن تورات که پیش از عصر تبعید به بابل و تاثیرپذیری از ایران نوشته شدهاند، موجوداتی ملموس مانند مار و طاووس نقش منفی را بر عهده دارند و سخنی در این مورد که این جانوران همان ایزدِ عصیانگر و بدخو هستند، دیده نمیشود.
در آیین زرتشتی اولیه، یعنی در گاهان و هفت هات، اهریمن گناهکار نیست. یعنی با چیزی شبیه به گناه نخستین پیوند ندارد. اهریمن به سادگی زیانکار و بدرفتار است، از آن رو که خویشکاریاش چنین است. اهریمن در برابر اهورامزدا که دانا و خردمند است و به قانونِ گیتی – ارته/ اشه- آگاهی دارد، موجودی نادان و بیخرد است و از این رو اشه را رعایت نمیکند. به این ترتیب رویارویی اهریمن و اهورامزدا، به صورت کشمکش دو نیروی ضد هم تفسیر میشود.
اهریمن به خاطر طبیعت خویش و ویژگیهایش بد است. یعی پلیدی او پیامد اشتباه یا گناهی که مرتکب شده باشد، نیست. زرتشت با ابداعِ فلسفی بزرگ و معمولا نادیده انگاشته شدهاش، که اخلاقی کردنِ کل دامنهی هستیشناسی بود، ناگزیر شد تا خدایی بدکار همچون اهریمن را رویاروی اهورامزدا فرض کند. در نگرش زرتشتی، هستی – و نه کردارهای جسته و گریختهی آدمیان و ایزدان- جنبهی اخلاقی داشت و حتی جانداران و گیاهان و پدیدارهای طبیعی نیز به دو ردهی “خوبِ اخلاقی” و “بدِ اخلاقی” تقسیم میشدند. تنها در چنین جهانی بود که میشد وجود ایزدی را که نمایندهی خیر مطلق باشد، در نظر گرفت، و به همراه او ناچار میبایست ایزدِ دیگری را نیز به عنوان نمایندهی شر مطلق پذیرفت و این همانا اهریمن بود.
در واقع برداشتهای بعدی که خدای بد – شیطان- را زاده یا آفریدهی خدای خوب میدانستند، و قدرت خداوند را نامحدود فرض میکردند، همه با ناسازهی منطقیِ توضیحِ شر و جبر و اختیار درگیر میشدند، و این مسئلهای بود که در نگرش سادهتر و طبیعتگرای زرتشتی اولیه اصولا طرح نمیشد.
بعدها، اهریمن خود همچون نوعی شاه- پهلوانِ گناهکار جلوه کرد. در اساطیر زروانی، اهریمن به برادر دوقلوی اهورامزدا تبدیل شد، که به خاطر زودتر به دنیا آمدن، تاج سلطنت جهان را برای مدتی محدود از پدرش زروان دریافت کرد. در اساطیر زرتشتی متاخرتر، اهریمن به خاطر دروغگویی گناهکار دانسته شده است، و همچنین به دلیل کشتن کیومرث، و گاو یکتاداد، که نخستین انسان و نخستین جانور بر زمین بودند. اهریمن همچنین موجودی بود که مشی و مشیانه را فریفت تا گوشت گوسفند – یا به روایتی فرزندان خویش- را بخورند، و به این ترتیب صورتی از نخستین انسان را به گناه اولیه مبتلا کرد[11].
اسطورهی مشی و مشیانه، در واقع شکل اولیهی داستان گناه آدم است و احتمالا ورود داستان آدم به تورات زیر تاثیر این اسطوره و در عصر تبعید یهودیان در بابل انجام پذیرفته است. مشی و مشیانه آفریدگانِ اهورامزدا، و فرزندان کیومرث بودند، که توسط اهریمن فریفته شدند و به گناهِ خوردن فرزندانشان آلوده شدند و به این خاطر عقوبت شدند، اما در نهایت اندرز فرشتگان را پذیرفتند و به سوی اهورامزدا بازگشتند.
مرور داستانهای منسوب به اهریمن در اساطیر زرتشتی متاخر، نشان میدهد که چند قرن پس از درگذشت زرتشت، اهریمن همچون نوعی شاه- پهلوانِ گناهکار بازنموده میشده است. اهریمن پادشاه قلمرو ظلمت بود، که در آفرینش موجودان زیانکار و خرفسترها نقشی همتا و هماورد اهورامزدا بر عهده داشت. او کسی بود که گاو نخستین را کشت، ادعای خدایی داشت، و از اشه سرپیچی کرد و به همین دلیل دروغ را آفرید و مرتکب گناه شد.
در اساطیر سامی دیرگاهتر، شیطان به مرتبهی فرشتهای فروکاسته شد که آفریدهی خداوند بود، اما در هنگام خلق انسان مرتکبِ گناهِ بزرگِ غرور شد. به این ترتیب در داستان یهودی-مسیحی-اسلامیِ شیطان، بار دیگر تمام عناصر مربوط به گناه نخستین را میبینیم. شیطان، که شکلی نرینه و بازسازی شده از همان ایشتارِ بلندپرواز و ناکامِ بابلی است، به خاطر غرور خویش، و سرپیچی از دستور خداوند – که تعبیری زمینی شده و تشخص یافته از همان اشه/ ارته است- از آسمانها رانده و لعنت شد.
شیطانِ فریبکار و گناهکاری که بخشی از نظم جهان –یعنی آفرینش شر- مدیون اوست، تا حدودی به شاه- پهلوانان شباهت دارد. این شباهت، به قلمروی اخلاقی مربوط نمیشود، چرا که شاه- پهلوانان همواره موجوداتی نیکوکار و مثبت فرض میشدند، و از این رو در برابر اهریمن قرار میگرفتند. با این وجود، در کردارهای این دو، شباهتی چشمگیر دیده میشود. شیطان و شاه پهلوان، از این نظرها با هم شباهت دارند:
الف) هردو آفریدهی خداوندی بزرگ و نیکوکار هستند.
ب) هردو در ابتدا موجوداتی خوب و خدمتگزارانی وفادار بودهاند.
پ) هردو در نهایت دستخوش غرور شدند و بر فرمان خداوند شوریدند و پا را از گلیم خود درازتر کردند.
ت) هردو به گناه این عصیان لعنت شدند.
به این ترتیب، دو مفهومِ مستقلِ اهریمن – یعنی ایزدِ آفرینندهی بدی، آنگاه که به تدریج در ترکیب با اساطیر سامی –به ویژه داستانهای بابلیِ مربوط به ایشتار- خصلتی شبه انسان به دست آورد و به فرشتهای آدمنما تبدیل شد، عناصری از داستان شاه- پهلوان را وام گرفت، که مهمترینِ آن، گناه نخستین بود. این گناه نخستین، در نسخههای اولیه در قالب دروغ گفتن و کشتن گاو –یعنی همان کنشهای نادرستِ شاه-پهلوان- به اهریمن نسبت داده میشد. اما کم کم حالتی فروتنانهتر به خود گرفت و در نهایت همزمان با نزول مرتبهی شیطان در اساطیر یکتاپرستانهی سامی، به سرپیچی از فرمان خداوند برای سجده در برابر انسان فرو کاسته شد.
نشتِ گناه نخستین به داستان شیطان، با نشتی همزمان در داستان نخستین انسان هم همراه بود. در همین رده از روایتهای سامی، نخستین کنشِ پلید شیطان – که تازه به گناه نخستینِ عصیان آلوده شده- آن است که آدم حوا را برای عصیانی دیگر وسوسه میکند. به عبارت دیگر، شیطان واسطهایست که خود مرتکب گناه نخستین میشود و آدم را نیز به گناه نخستین وادار میکند. این میتواند تا حدودی رگ و ریشهی کهنتر این داستان را بازنمایاند. در ابتدای کار، یک انسان نخستینِ یگانه وجود داشته که در عین حال شاه- پهلوان هم بوده است. این صورت اولیه، به گفتهی کریستنسن همان جم/ جمشید است، و من هم با توجه به بافت معانیای که مورد تحلیلمان قرار گرفت، با او موافقم.
این انسان نخستین، موجودی نیمهایزدی بود و به همین دلیل هم در نظم بخشیدن به دنیا و آفرینش موجودات و گستردن سرزمینها و چیرگی بر نیروهای پلید نقشی مرکزی را ایفا میکرد، اما در نهایت دستخوش غرور گشته، خواستار مشارکت در جایگاه ایزدان شد. به همین دلیل هم از فره ایزدی و جایگاه والای خویش محروم گشت. به گمان من، جم صورت اولیهی این اسطوره را به دست میدهد. شباهت داستان او در وداها و اوستا، نشان میدهد که این اسطوره پیش از زمان جدایی هندیان و ایرانیان، یعنی در حدود 1700 پ.م در میان اقوام آریایی ساکن در آسیای میانه رواج داشته است.
اسطورهی شاه-پهلوان- نخستین انسانِ گناهکار، بعدها دچار شاخهزایی شد، و داستانهای کیکاووس، فریدون، کیخسرو و گشتاسپ نسخههایی از آن بودند که به تدریج در زمینهای ایرانی شکل گرفتند. کیکاووس، روایتی تغییر یافته و تقریبا رونویسی شده از همان ماجرای جم بود، که به خاطر پیوندش با رستم، احتمالا در عصر اشکانیان در ایران شرقی بازسازی شد و رواج یافت. در مورد سایر شاه- پهلوانان، همین قدر میتوان گفت که برخی از آنها – مانند فریدون – به دورهی تاریخی خاصی اشاره داشتند، و برخی دیگر – کی گشتاسپ- شخصیتهایی تاریخی بودند که به تدریج – و نه به طور کامل- در این روایت جذب گشتند.
داستان شاه پهلوان، که به این ترتیب در زنجیرهای از شخصیتهای انسانی مشابه تجلی یافت، دو انعکاسِ واگرا نیز به دست آورد. در داستان مشی و مشیانه، و کیومرث، عنصرِ نخستین انسان و گناه نخستین بود که باقی ماند. کیومرث، که به نظرِ بویس – که من هم با او موافقم- شکل ِبازسازی شدهی جم بود، به خاطر اتحادش با اهورامزدا و نیاز ایرانیان به داشتنِ نیایی پاکیزه و نیرومند، از گناه نخستین مبرا دانسته شد، تنها به این قیمت که فرزندانش مشی و مشیانه به این گناه آلوده شوند. به این ترتیب روایت کیومرثِ پاک نهاد که همچون شهیدی به دست اهریمن کشته میشود، در کنار اسطورهی مشی و مشیانه که بر گناهکار بودنِ انسان اولیه تاکید میکند، در واقع همان دو سویهی شخصیت جمشید هستند که از هم تفکیک شدهاند و در دو نسل از شخصیتها تبلور یافتهاند. مشابه این ماجرا و البته واژگونهاش از نظر زمانی را در داستان هابیل و قابیل میبینیم. آدمی که به گناه نخستین آلوده بود، دارای دو فرزند شد که یکی از آنها پاک و دیگری گناهکار بود، و برادر گناهکار –قابیل- دیگری را – هابیل- به قتل رساند.
شاخهی دیگری که از داستان شاه-پهلوان مشتق شد، پیوندی بود که بین این شخصیت و اهریمن برقرار شد. اهریمن به دلیل نقش دشواری که در داستان آفرینش بر عهده داشت، استعداد این را داشت که همچون شاهی گناهکار بازنموده شود، و چنین نیز شد، یعنی گذشته از بحثِ کنونی ما، با ضدپهلوانانی مانند ضحاک و افراسیاب مربوط گشت. اما وامی که اهریمن از شاه-پهلوان گرفت، عنصرِ گناه نخستین بود. این وام به قدری سنگین بود که به تدریج اهریمنِ خداگونه را به مرتبهی بندهای عصیانگر و فرشتهای مطرود فرو کاست و او را بیش از پیش به شاه پهلوانی انسانی شبیه کرد.
به این ترتیب، گناه نخستین نشانهای مهم و قابل ردگیری است که تبارشناسی سه رده از منشهای اساطیری را ممکن میسازد. بر مبنای ردیابی تحول این عنصر معنایی، میتوان دریافت که اسطورهی کهنسالِ شاه- پهلوانِ گناهکار، که در ضمن نخستین انسان هم بود، چگونه به داستانِ نخستین انسانِ گناهکار تکامل یافت، و از سوی دیگر با نوآوری بزرگ زرتشت – یعنی وجود خدای شرِ مطلق- مربوط شد و گناه نخستین را به وی نیز منسوب کرد.
چنان که در نوشتارهای دیگری شرح داده شده، چهار متغیر بنیادی (بقا، قدرت، لذت و معنا) در سطوح چهارگانهی فراز (فرهنگی، روانی، اجتماعی و زیستی) وجود دارند که سازمان دهندگان اصلی و معیارهای رفتاری عمدهی تنظیم غایت در لیههای گوناگونِ تجلیِ “من” هستند. از دید من، این چهار متغیر که در سرواژهی “قلبم” جمع میآیند، نشانگر گرایش ذاتی سیستمهای زیستی، روانی، اجتماعی وفرهنگی برای شکستن تقارن در مورد چهار جفت متضاد معنایی پایه هستند که عبارتند از بقا/ مرگ، لذت/ رنج، قدرت/ ضعف، و معنا/ پوچی. این چهار، گرانیگاه تمام نظامهای اخلاقی و روایتهای اساطیری را میسازند، و به همین دلیل هم جمهای برسازندهی ماجراهای پهلوانان در پیوند با آنان قابل تحلیل هستند. در میان این متغیرها، به ویژه پیوند میان قدرت با گناه نخستین شایان وارسی است.
گناه نخستین در بستری از قدرت تحقق مییابد. گناهکاری که بدان دست مییازد، شاه- پهلوان، یا فرشته- ایزدی قدرتمند است، که در مورد دایرهی اقتدار خویش تصویری نادرست دارد. محک زدنِ نادرستِ میزان قدرتِ خویش، و ابهام خودانگاره در حوزهی قدرت، بستری است که ارتکاب گناه نخستین را ممکن میسازد. خودِ گناه نخستین، کرداری است که با میل به دستیابی به قدرتِ بیشتر پیوند دارد. خواه از جنس دریغ کردن قدرت از فرزند باشد، یا تلاش برای تصاحب قدرتِ خداوند. در هر دو حال، عطشِ قدرت است که شاه پهلوان را پیش میراند و او را به گناه وا میدارد.
گناه نخستین، هرچند با خواستِ قدرت آغاز میشود، اما با محروم شدن از بقا خاتمه مییابد. تاوان ارتکاب گناه نخستین، گذشته از گریختنِ فره که نماد قدرت است، به مرگ نیز بسط مییابد. دست کم در مورد سه تن از شاه پهلوانان (جمشید، فریدون و کاووس) میدانیم که اهورامزدا ایشان را نامیرا خلق کرده بود، و آنان به دلیل گناه خویش از این موهبت محروم شدند. این مضمون در اساطیر سامی با برجستگی بیشتری دیده میشود. آداپا و اتانا و آدم، هر سه با دست یازیدن به گناه امکانِ برخورداری از نامیرایی را از دست میدهند. در نسخهی یونانی از ماجرا (پرومته، ایکاروس، هیپولوکوس و فایتون)، این گناه به طور مستقیم به مرگ قهرمان داستان منتهی میشود. در اساطیر ایرانی، هردوی این مضمونها دیده میشوند، کیکاووس و فریدون نامیرایی را از دست دادند، و جمشید و کیخسرو (در روایت عقلانی شاهنامهاش) به طور مستقیم به مرگ دچار آمدند.
به این شکل، اسطورهی گناه نخستین، با دو خاستگاهِ متمایزِ آریایی و سامیاش، و با دو بنمایهی مشترکش که بر قدرت/ غرور مبتنی است، داستانی است که ارتباط میان زیادهخواهیِ قدرت و مرگ را بازگو میکند. این پیوند، بعدها به قلمروی رنج و پوچی نیز تعمیم یافته است. چنان که در نگرهی مسیحی کاتولیک، گناه نخستینِ انسان به پیش فرض گرفته شدنِ رنجِ فرزندانش و دوزخی بودنشان منجر میشود، یا در داستان شیطان، به لعنت شدن و پوچ گشتن کردارهایش انجامیده است.
- 6. در مورد گناه نخستین و تاثیری که بر داستان شاه-پهلوان گذاشته است، بسیار میتوان نوشت. این که چرا شاه- پهلوان با گناه نخستین مربوط دانسته شده است، این که چرا این گناه به قلمرو آسمانها مربوط است، و چرا از شخصیتی چنین فرهمند مانند شاه-پهلوان سر میزند، و این که حضور این عنصر چه تاثیری به پیکربندی خودانگاره و تصویر ذهنی مردم از خودشان داشته است، پرسشهایی است که پرداختن به آنها فضا و مجالی دیگر را میطلبد. همچنین نقش استثنایی و مهمِ کیخسرو در این میان، و این که چرا این شاه- پهلوانِ خاص به گناه آلوده نشده، موضوعی جذاب است که ورود بدان در این متن ممکن نیست.
اما در اینجا، چون بار دیگر به این عنصر برخورد خواهیم کرد، باید در مورد یکی از ویژگیهای گناه نخستین بحث کنیم، و آن هم ارتباط گناه نخستین با لولهی گوارش است.
گناه نخستینِ جمشید، گفتنِ دروغ، و خوردن گوشت بود. اهریمن نیز با گفتنِ دروغ و بعدها با بلعیدن تهمورث بود که خوی پلید خویش را نشان داد. آدم نیز با خوردن گندم یا سیب به گناه آلوده شد. به همین ترتیب، مشی و مشیانه با خوردن گوشت گوسفند یا فرزندان خود مرتکب گناه نخستین شدند. در اساطیر جدیدترِ مانوی، اهریمن و دیوها با بلعیدن نور است که گناه نخستین خود را مرتکب میشوند و جنگ قلمرو نور و ظلمت را آغاز میکنند. با توجه به تکرارِ مضمونِ خوردن در مورد گناه نخستین، این پرسش پیش میآید که چرا چنین رفتارِ عادیای به گناه نخستین پیوند خورده است؟
آنچه که به ظاهر بدیهی مینماید آن که گناه نخستین قاعدتا باید یک کردارِ یگانه بوده باشد. یعنی کردارهایی مانند خوردن گوشت، کشتن گاو، حمله به آسمان، ادعای خدایی کردن، و دروغ گفتن قاعدتا باید نمودهای گوناگونی از یک گناهِ منحصر به فرد بوده باشند. گناهی که نمودهایی چنین چندگانه داشته و به تکامل شاخههایی واگرا از روایتها مجال داده است.
چنان که در بخشِ مربوط به جمشید بحث کردیم، چنین مینماید که این گناه نخستین، تلاش برای خدا شدن باشد. صورت اولیهی گناه نخستین در نسخهی سومری- اکدی، عبارت است از تخطی به قلمرو آسمان، و در حضور خدایان پا را از گلیم خود درازتر کردن. در روایت ایرانی، بر خلاف نسخهی میانرودان، آدمیان بیشتر همچون همدست و همکارِ ایزدان دانسته میشوند، تا بنده و بردهی ایشان. از این رو گناه نخستین عبارت است از حمله به قلمرو خدایان و تلاش برای تبدیل شدن به خدا. به این ترتیب میتوان دریافت که دو گناهِ تلاش برای غصب تخت سلطنت آسمانها و خدا شدن و توهین به خدایان و تخطی از حد و مرزهای موجود میان ارباب و بنده در واقع دو نسخه از روایتی یکسان هستند.
در هردو مورد موجودی کهتر به خاطر غرور میکوشد تا قلمرو موجودی برتر را غصب کند. تفاوت در میان این دو داستان، به تمایزِ تصویرِ انسان در دو نگرشِ سامی و آریایی مربوط میشود. در نگرش آریایی که در ریگ ودا و گاهان و بعدتر در اوستای متاخر به روشنی دیده میشود، انسان موجودی است با جوهرهی آسمانی که همدست و یاور نیروهای نیک یا شر است و این کار را هم با اختیار خویش انجام میدهد. خدایان در این نگرش تفاوت چندانی با آدمیان ندارند، جز آن که قدرتی بیشتر، عمری طولانیتر، و خردی افزونتر دارند. در این برداشت، غرور به تلاش برای خدا شدن منتهی میشود.
در نگرش سامی که از میانرودان و اساطیر اکدیها در مورد آفرینش انسان ریشه دارد، اهورامزدایی در کار نیست که برای مقابله با اهریمن، از روانِ آدمیان کمک بخواهد و توسط آنان پشتیبانی شود. در مقابل، با خدایانی قدرقدرت روبرو هستیم که آدمی را همچون کوزه از گل میسازند و آنان را مانند ابزاری و برده/ بندهای مورد استفاده قرار میدهند. در این نگرش فروتنانهتر، تخطی از قوانین آسمانی برای ارتکاب گناه نخستین کفایت میکند. چرا که این حد اعلای بلندپروازی یک برده است.
ناگفته نماند که این دو رده از داستانها دربارهی گناه نخستین در جریان چند هزاره تبادل فرهنگی بسیار به هم آمیخته شدهاند، و بر خلاف تصویر انسان نخستین – که میتواند در دو صورت آریایی و سامیاش بازسازی شود، هر دو روایتی فروتنانه و بلندپروازانه از گناه نخستین را در هردو قلمرو میتوان یافت. چنان که جمشید، کیکاووس، و اهریمن در کنار ایشتار، اتانا، نمرود، و فرعون و تا حدودی آدم برای تبدیل شدن به خدا میکوشند، و از سوی دیگر مشی و مشیانه و ایکاروس در کنار قابیل و آداپا و شیطان قرار میگیرند که گناه نخستینشان به سرپیچی از فرمان ایزدی منحصر میشود.
تبلور گناه نخستین در قالب خوردن چیزی، ظاهرا به روایت نخست تعلق دارد. خوردنِ گوشت همان نقض کردنِ تابوی لب زدن به غذای خدایان است، و همچنین است کنشِ کشتن گاو که مقدمهی قربانی برای خدایان محسوب میشود و در دین زرتشتی تحریم شده است. جمشید با خوردن گوشت در واقع بخشِ خاصی از بدن قربانی را که برای خدایان هبه شده بود، خورد و به این ترتیب خود را در جایگاه وی قرار داد. آدم هم به همین ترتیب به سودای دست یافتن به خرد و جاودانگی – یعنی تنها دو عاملِ تفکیک کنندهی خالق از مخلوق- بود که از میوهی درخت ممنوع خورد.
در مورد آدم، باید به این نکته توجه کرد که بافت کلی داستان او، در قالبی سامی پرورده شده است و به روشنی میتوان ردپای اساطیر سومری- اکدی را در آفرینش وی از گلِ رس بازیافت. با این وجود، داستان مار و وسوسهی حوا در باغ بهشت و خوردن از درخت خرد، بیشتر به نسخههای ایرانی از گناه نخستین میماند و شاید محصول وامگیری از داستان جمشید باشد. در کل، میتوان چنین فرض کرد که گناه نخستین آنگاه که در قالب خوردنِ چیزی تبلور یافته باشد، نمادی از تلاش برای تبدیل شدن به خداوند است، نه سرپیچی ساده از فرمان وی.
- 7. شاه پهلوانان جدای از مضمونِ مهم و بحث برانگیزِ گناه نخستین، از سویههای دیگری نیز قابل تحلیل هستند. مهمترین عنصر مشترک میان ایشان، که آنان را به خدایان نزدیک میسازد، کنشِ نظم بخشی به هستی است که به همهی آنها منسوب شده است.
چنان که گفتیم، تمام شاه پهلوانان در این نکته اشتراک دارند که در شرایطی آشوبزده، نظم را به گیتی باز میگردانند. برخی از آنان (فریدون و کیخسرو)، در اوج ظلمت و در هنگامهی چیرگی آشوب بر زمین زاده میشوند، و برخی دیگر (جمشید در برابر ملکوس، کیکاووس در برابر افراسیاب، گشتاسپ در برابر ارجاسپ) در زمان حکومت خود با چنین وضعیتی روبرو میشوند. کارویژهی مشترک همهی آنها، چیرگی بر آشوب، و باز گرداندن نظم به هستی است. این تبدیل آشوب به نظم، همان کنشِ اهوراییِ کهنی است که خویشکاری اصلی خدایان را در تمام نظامهای اساطیری تشکیل میدهد.
مردوکی که ایزدبانوی آشوب – تیامت- را به قتل میرساند، و اهورامزدایی که در نبردِ نخستین هزاره بر اهریمن غلبه میکند، همچون زئوسِ پیروزمند بر تیتانها و یهوهی کشندهی لویاتان، در حال برآورده کردنِ کارکرد مهمِ عنصر الاهی هستند. اصولا خداوند، منشی است که کارکرد روانشناختی و جامعه شناختی اصلیاش پر کردن شکافی است که میان وضعیت پراکنده، سردرگم، و نامنظم هستی، و وضع مطلوبِ سامان یافته و هدفمند آن وجود دارد.
شاه -پهلوانان به دلیل برآورده کردن این نقش، تا حدودی به ایزدان شبیه هستند. ناگفته نماند که کارویژهی یاد شده، یعنی راندن آشوب و مستقر کردن نظم، همان عنصری است که مشروعیت قدرت سیاسی را نیز ممکن میسازد، و از این رو ادعایی است که تمام شاهان از دیرباز بدان دست یازیده بودند. مهمترین تجلی آشوب در بیشتر اساطیر کهن، موجودی مبهم و بنابراین زیرزمینی، سیال و جاری، و همچنین زهرآگین و گزنده و خطرناک بوده است. تیامت در بابل، نمایندهی آبهای زیرزمینی بود که طغیان رودها و ویرانی زمین را موجب میشد، و اهریمن نیز در بیشتر روایتهای تجلیای از این دست دارد، موجودی است آغشته به ظلمت، سیال و متحرک، و زهرآگین. از همین رو نیز یکی از جانورانی که میتواند به خوبی نماد آشوب دانسته شود، مار است.
در اساطیر شاه- پهلوانان، پیوند نیروهای اهریمنی با مار و ویژگیهای پایهی آن به قدر کافی روشن است. صریحترین اشاره را در این میان، در داستان فریدون و ضحاک میبینیم. ضحاک نامش به معنای مار است، و بر دوشهایش مار دارد، و با اهریمن نیز در ارتباط است. از سوی دیگر فریدون را داریم که گاو توتم قبیلهاش است. گاوی که از سویی با زن و از سوی دیگر با زایندگی و زمین در ارتباط است. پیوند فریدون با گاو، و تکرار این اصل که پدرِ او، پرورندهی او (گاو پرمایه) و زنان جمشید به دست ضحاک تباه شدهاند، نشان میدهد که قربانی شدنِ گاو در این داستان به شکلِ اصیل و راستینش به کار گرفته شده است. گاو، آن عنصر مثبت و مقدسی است که باید – توسط نیروهای نیک یا بد- قربانی شود تا آشوب شکست بخورد. گاو، خون بهای مار است، و تاوانی است که نیروهای نیک برای چیرگی بر بدی باید بپردازند.
هرچند بحث در این مورد به جا و زمانی دیگر نیاز دارد، اما در اینجا در همین حد به این موضوع هم اشاره کنم که مار و گاو، هردو با شب و زمین و ماه ارتباط دارند. مار و گاو، در نگاه نخست جفت متضاد معناییِ یکدیگر نیستند. در اسطورهشناسی، عقاب ضدِ مار، و شیر ضدِ گاو دانسته میشود و این هردو با روز و گرما و خورشید/ آسمان در ارتباطند. مار و گاو، در مقابل، با شب و ماه و زمین و ظلمت مربوط میشوند. اما از میان این دو، مار با نیروهای اهریمنی، و گاو با قوای اهورایی در ارتباط است. مار آشوبی است که در تاریکی لانه کرده است، و گاو بستر نظمی است که با کنش قربانی از دل تاریکی زاده میشود. برای همین است که قربانی گاو در شب یلدا، بخشی مهم از مراسم زایش مهر بوده است. آغاز شدنِ تابستان پس از زمستان، و دمیدن بامداد پس از تاریکی شب نیز در قالب چیرگی شیرِ مهر بر گاوِ شب بازنموده میشده است، و اینها همه به سویهی شبانهی گاو باز میگردد.
به این شکل، کنشِ گاوکشیِ شاه پهلوانان، بخشی از مناسکِ قربانی کردنِ نیروی زنانه و بارورِ وابسته به ماه است، که برای غلبه بر آشوب ضرورت دارد. به همین دلیل هم شاه- پهلوانانی که گاو را کشته باشند یا اژدها را از پای در آورده باشند، بسیارند.
قربانی کردن گاو و چیرگی بر اژدها، نمادی است از پیروزی نظم بر آشوب. جنگی که در تاریخ اساطیر، بسیار زودتر از کشمکش نیکی و بدی آغاز شد، و برای مدتی بس درازتر نیز در دل این روایت دومی، دوام آورد. شاه -پهلوانِ اژدها اوژن (یا در نسخههایی، دیوکش) نمایندهای از اساطیر باستانیایست که رویارویی نیروهای نظم و آشوب را نمایش میدهند، و این حدود دو هزاره پیش از ظهور نگرهی زرتشتیِ جنگ نیروهای نیک و بد وجود داشته است. از این روست که شاه- پهلوانان ایرانی، همزمان با بازتعریف شدنشان در قالب دین زرتشتی، ناگزیر شدند در قالبی نو و نه چندان همخوان با سرمشق کهنشان بگنجند، و گناهکار تلقی شوند.
شخصیتی که تا پیش از این از مجرای قربانی کردن گاوِ زاینده و کشتن اژدهای آشوب کارویژهی خود را به انجام میرساند، با سیطرهی نگاه زرتشتی، به گناهکاری فروکاسته شد، که همچنان سویهی نیکوکارانهی کردار خویش را حفظ کرده بود. از این روست که شاه- پهلوانان به ویژه در ایران زمین، ساختاری چنین ناسازهگون دارند. رگ و ریشهی اسطورهی گناه نخستین، و دلیل تثبیت شدنش در زندگینامهی شاه پهلوان، تا حدودی به این ناهمخوانی بنیادین میان کارویژهی شکست دادن آشوب و گستراندن نظم، و همدستی با نیکی و پیروزی بر شر نهفته است. در نسخههای پسازرتشتی، نظم و نیکی همسان و مترادف دانسته شدهاند، اما باید به این نکته توجه کرد که تا پیش از زرتشت، نیکی امری اخلاقی و وابسته به “من و دیگری” و نظم امری هستی شناختی و منسوب به “جهان” دانسته میشد و اصولا به گسترههایی متمایز از زیست جهان اشاره میکرد. تا آن که چارچوب زرتشتی توانست هردو را در قالبی منسجم با هم ترکیب کند و زیست جهانی یکپارچه را پدید آورد که نظم/ نیکی در آن ستوده میشد.
کارویژهی شاه- پهلوانان در ارتباط با لذت و معنا در این چارچوب قابل تعریف است. شاه- پهلوان، هرچند گناهکار و فره باخته، موجودی است که به خاطر فراهم آوردن زمینهی لذت مردمان و جانداران ستوده میشود. کنش شفاگریِ وی، و ارتباطش با جادوی سپید به همین خصلت مربوط میشود. شاه- پهلوان موجودی است که رویش گیاهان را ممکن میسازد، آبهای زندانی (زنان، گاوان) را آزاد میکند، مرگ و بیماری و رنج را از بین میبرد، و شهرها یا بناهای باشکوهی را میسازد، که مجرای دستیابی به لذت و معنا هستند. از این روست که در سیمای شاه- پهلوانان، با این بسامد بالا به عنصر جادوگریِ سودآور، و شفاگری بر میخوریم.
گذشته از این، خودِ حضور شاه- پهلوان بر گیتی، عنصری است که تاریخ را هدفمند و معنادار میکند. شاه- پهلوان، از سویی با تکرار کنش یزدانیِ استیلای نظم، هستی را هدفمند و معنادار میسازد، و از سوی دیگر با نقشی که در تاریخ هستی ایفا میکند، بخشها و دورههای گوناگون تاریخی را از هم متمایز کرده، و به آنها تشخص میبخشد. مهمترین عنصر در این نقشِ تاریخی، کنشِ “نجات بخشی” است، که در قالب سرکوب کردن آشوب، کشتن اژدها، یا گستردن داد و نظم تجلی مییابد. از این رو پیوند شاه – پهلوان با لذت و معنا، بر خلاف ارتباطش با قدرت و مرگ، چندان تناقضآمیز نیست و خصلتهای اولیهی خود را حفظ کرده است.
[7] مستوفی، تاریخ گزیده، ص 28 و 29.
[8] بلعمی، ج.1، 200-204.
[9] الدرد، 1377.
[10] Assmann, 1998.
[11] بندهش هندی، 94 و 95.
ادامه مطلب: بخش دوم (نقش مایهی پهلوان) – گفتار دوم پهلوانان شهید – سخن نخست دربارهی پهلوانان شهید