بخش چهارم: رمزگذاری آسمان و اختران – گفتار نخست: آسمان و س‍پهرهای چندلایه(۱)

بخش چهارم: رمزگذاری آسمان و اختران

گفتار نخست: آسمان و سپهرهای چند‌‌‌گانه(۱)

تا به اکنون بحث ما بیشتر درباره‌‌‌ی تاریخ تکاملِ دانش ِاخترشناسی به معنای دقیق کلمه بود؛ یعنی سیر تفکیک و تمایز چیزها و رخدادهایی را که موضوع علمِ اخترشناسی هستند، بررسی کردیم و تاریخ نامگذاری، فهم، صورت‌‌‌بندی ریاضی و فنی و کاربردی‌‌‌شدنِ آن‌‌‌ها را پژوهیدیم.

پرسشی که همچنان باقی است، معنای اجرام و کیهانی و صورت‌‌‌های فلکی در ذهن مردمانِ جهان باستان است؛ یعنی در روزگاران پیشین، آن هنگام که مردم به آسمان‌‌‌ها می‌‌‌نگریستند و اختران و خورشید و ماه را می‌‌‌دیدند، از آن چه می‌‌‌فهمیدند و گمان می‌‌‌کردند که به چه می‌‌‌نگرند؟

برای پاسخگویی به این پرسش دیگر نمی‌‌‌توان به سیر نامگذاری و الگوی ثبت داده‌‌‌های تجربی درباره‌‌‌ی این پدیدارها بسنده کرد. بلکه به تحلیلی دقیق‌‌‌تر نیاز داریم که به رمزگان و روایت‌‌‌های تنیده‌‌‌شده در اطراف این مفاهیم بپردازد و داستان‌‌‌ها و منش‌‌‌های روایی‌‌‌ای را که برای توضیح آسمانِ شبانه ساخته شده است، وارسی کند. در بخش‌‌‌های پیشین، بستری از جنس تاریخ علم ساخته شد تا بتوانیم به این پرسش‌‌‌ها در حوزه‌‌‌ی اسطوره‌‌‌شناسی پاسخ دهیم.

در مورد بسیاری از رخدادهای آسمانی، روایت‌‌‌هایی تراشیده و روشن و سرراست در دست داریم که بررسی‌‌‌شان به فهم تصویر مردمانِ گذشته می‌‌‌انجامد. این روایت‌‌‌ها، همان منش‌‌‌هایی هستند که فن و علمِ دیگری به نام زایچه و طالع‌‌‌بینی را پدید آوردند و امکان پیشگویی بر مبنای ستارگان را تبلیغ کردند. بنابراین در این بخش به تبارشناسی و دلایلِ شکل‌‌‌گیری این شاخه از دانش‌‌‌های باستانی نیز می‌‌‌پردازم. در عین حال، نقل روایت‌‌‌ها و داستان‌‌‌های پیشینیان برای فهم و گشودنِ معمای بخش مهمی از این رمزگان کفایت نمی‌‌‌کند. به دست‌‌‌دادنِ فهمی عمیق‌‌‌تر در این مورد، نیاز به گمانه‌‌‌زنی و حدس‌‌‌هایی جسورانه دارد و این کار را به بخش بعدی واگذار خواهم کرد.

***

ابتدایی‌‌‌ترین آغازگاه، برای دستیابی به روایت‌‌‌های پیشینیان درباره‌‌‌ی آسمانِ شبانه، پرداختن به خودِ مفهوم «آسمان» است.

در بخش‌‌‌های گذشته دیدیم که نظامی مبتنی بر هفت‌‌‌اختر در شرق ایـران‌‌‌زمین تدوین شده بود که وجود هفت‌‌‌اختر را مبنای تحولات آسمانی می‌‌‌دانست. در اینجا، بر شمار این اختران تمرکز می‌‌‌کنم و ارتباطِ آن با مفهوم آسمان را وارسی می‌‌‌کنم. بدان امید که درکی دقیق‌‌‌تر در مورد پیکربندی افلاکِ قدیم به دست آید.

در میان اعدادی که در جهان باستان مقدس بوده‌‌‌اند، بی‌‌‌تردید کامیابی و رونق عدد هفت از همه بیشتر بوده است. هفته، هفت‌‌‌آسمان، هفت‌‌‌اختر، هفت‌‌‌اقليم، هفت‌‌‌دريا، هفت‌‌‌فرشته‌‌‌ي مقرب، هفت‌‌‌گناهِ كبير و عجايب هفتگانه براي همه‌‌‌ي ما آشنا هستند.

جایگاه ارجمند عدد هفت در اسطوره‌‌‌شناسي و تاريخ فرهنگِ اقوام ساکن قلمروی میانه و معيارهاي جهاني‌‌‌تري مانند هفت رنگِ رنگين‌‌‌كمان و هفت نُت موسيقي برای همگان آشنا می‌‌‌نمایند.

چرا همه‌‌‌اش هفت؟ چرا به جاي هفت‌‌‌آسمان، هشت يا شش آسمان نداشته‌‌‌ايم؟ چرا نمي‌‌‌توان با افزودن مهـر، ناهید یا سروش به هرمز و امشاسپندان، شمارشان را به هشت رساند؟

یکی از راه‌‌‌های پاسخگویی به این پرسش آن است که طبق روش مرسوم، یک مرکز فرهنگی را برای ابداع تقدسِ هفت در نظر بگیریم و تمام تمدن‌‌‌های دیگر را وام‌‌‌گیرنده‌‌‌ی این نوآوری بدانیم. این روشی است که تا مدت‌‌‌ها پذیرفتنی می‌‌‌نمود. به همین دلیل هم اگر کتاب‌‌‌های اواخر قرن نوزدهم و نیمه‌‌‌ی نخست قرن بیستم اروپایی را بنگریم، می‌‌‌بینیم که به میانرودان و به ویژه بابل باستان، به عنوان زادگاه تقدس هفت اشاره کرده‌‌‌اند و تمام تمدن‌‌‌های دیگر را دنباله‌‌‌روی بابلیان دانسته‌‌‌اند.

اما این برداشت از چند نظر جای ایراد دارد:

ایراد نخست آنکه، تقدس عدد هفت در خودِ میانرودان چندان کهن نبوده است. مهم‌‌‌ترین عنصری که تقدس هفت را تثبیت می‌‌‌کند، باور به هفت‌‌‌اختر و همتا‌‌‌شمردنِ آن‌‌‌ها با هفت‌‌‌ایزدِ مهم است و این همان است که عناصری مانند هفته و هفت‌‌‌آسمان و خوشه‌‌‌هایی دیگر از رمزگان را به دست می‌‌‌دهد که مثلاً شمعدانِ هفت‌‌‌شاخه‌‌‌ی کنیسه‌‌‌های یهودی ـ که نشانه‌‌‌ي همین هفت‌‌‌اختر است‌‌‌ ـ نمودهایی از آن است. ولی دریافتیم که هفت‌‌‌اختر در ایـران شرقی ابداع شده و برای نخستین‌‌‌بار در منابع اوستایی نامش آمده است و بنابراین نمی‌‌‌توان آن را ابداعی بابلی دانست.

ایراد دوم که جدی‌‌‌تر هم هست آنکه، بسیاری از تمدن‌‌‌ها که هیچ ارتباطی با بابل و ایـران‌‌‌زمین نداشته‌‌‌اند هم هفت را مقدس و مهم می‌‌‌دانند. اشاره به دوره‌‌‌های زمانی هفت‌‌‌گانه، باور به اهمیت هفت‌‌‌ایزد و تقسیم‌‌‌کردن دودمان‌‌‌های مهم قبیله یا قلمروهای حکومتی به واحدهای هفت‌‌‌تایی در بسیاری از قبایل و اقوام باستانی دیده می‌‌‌شود که گاه در سرزمین‌‌‌هایی کاملاً دور از هم زندگی می‌‌‌کرده‌‌‌اند. اساطیری از این دست در میان بومیان آمریکا و سیاهپوستانِ مقیم آفریقای زیرِ صحرا و جزیره‌‌‌نشینان گینه‌‌‌ی نو نیز دیده می‌‌‌شود و این‌‌‌ها همه نشانگر آن است که در اینجا با الگویی جهانی سر و کار داریم که به یک خاستگاه مشترک فروکاسته نمی‌‌‌شود. بر این مبنا، حدس من آن است که دلیلی زیربنایی‌‌‌تر و مهم‌‌‌تر برای اهمیت عدد هفت وجود داشته باشد.

به گمان من، این عدد تا حدودی از محدودیت‌‌‌ها و ویژگی‌‌‌های ساختاریِ انسان ناشی می‌‌‌شود و بنابراین در میان تمام مردمان و تمدن‌‌‌ها، مشترک بوده است. برای تایید این سخن، ناگزیرم به فشردگی به چند آزمون عصب‌‌‌شناسانه اشاره کنم.

***

می‌‌‌دانیم که يك سيستم نوروني،^[1] سازماني بيوشيميايي است كه براي شكستن تقارن و توليد اطلاعات، تكامل يافته است. اين سيستم در هر مقطع زماني، بايد از بين دو حالت هم‌‌‌ارز (پتانسيل آرامش و پتانسيل فعاليت) يكي را انتخاب كند. اين انتخاب، به كمك پوياييِ كليِ حاكم بر سيستم غشای نوروني تعيين مي‌‌‌شود. پوياييِ ياد‌‌‌شده، خود تابعي از متغيرهاي فيزيولوژيک است كه نفوذپذيريِ غشا، نوع و تعداد گيرنده‌‌‌ها و حضور يا حضورنداشتن ناقل‌‌‌هاي عصبيِ ويژه، نمونه‌‌‌هايي از آن‌‌‌ها هستند. به اين ترتيب، ديناميسمِ پيچيدهي ياد‌‌‌شده در نهايت با روندي قانونمند و قابل صورت‌‌‌بندي، اطلاعات توليد مي‌‌‌كند.

سيستم عصبي و كاركردهاي ويژه‌‌‌ي آن، سطوح گوناگوني از سلسله‌‌‌مراتب را در بر مي‌‌‌گيرد. هرچه در اين سلسله‌‌‌مراتبِ ساختاري، از سطح مولكولي به سوي سطح الگوريتمي و روان‌‌‌شناختي پیش رويم، پديده‌‌‌هايي پيچيده‌‌‌تر و محتواهاي اطلاعاتي بغرنج‌‌‌تري را مشاهده خواهيم كرد.

دستگاه عصبی را می‌‌‌توان از نظر کارکردی به سه بخشِ گیرنده‌‌‌‌‌‌های حسی، پردازنده‌‌‌های مرکزی و فرستنده‌‌‌های حرکتی تقسیم کرد. هر كانال حسي، با توجه به نيازمندي‌‌‌ها و محرك‌‌‌هاي خاص خود، داراي يك مقدار مشخصي از «توانش انتقال»^[2] است. اين بدان معناست كه بيش از حجم مشخصي از اطلاعات در واحد زمان را نمي‌‌‌توان از راه يك كانال حسيِ خاص مخابره كرد. اين محدوديتِ ذاتيِ سيستم‌‌‌هاي ناقل پيام عصبي، مبناي برخي از آزمون‌‌‌هاي عصب‌‌‌شناختي مشهور را هم تشكيل مي‌‌‌داده است. به عنوان مثال، اغلب آزمايش‌‌‌های بحث‌‌‌برانگيزِ «ليبه»،^[3] بر خودآگاهي بينايي از اين چارچوب استفاده مي‌‌‌كنند.

آزمون‌‌‌هایی که در مورد آستانه‌‌‌ی توانش انتقالِ گیرنده‌‌‌های عصبی انجام پذیرفته‌‌‌ است، به شکل جالبی نشان می‌‌‌دهد که این رسانه‌‌‌ها، آستانه‌‌‌ای طبیعی برای دقت خود دارند که تا هفت محرک ادامه می‌‌‌یابد. مثلاً اگر چندين صدا با بسامدهاي گوناگون براي آزمودني پخش کنیم و سپس از او بخواهیم تا آن‌‌‌ها را به ترتيبِ زير و بم‌‌‌بودن مرتب كند، او تا 6 محرک را با موفقیت رده‌‌‌بندی خواهد کرد و پس از آن دچار اشکال خواهد شد؛ يعني به عنوان مثال در برابر پنج صدا، می‌‌‌تواند بگويد که ترتيب زياد‌‌‌شدنِ بسامد صداها عبارت بود از: ٣-۱-۴-٢-٥. در مورد شش صدا نیز این دقت را دارد، اما برای هفت صدا نمی‌‌‌تواند این کار را انجام دهد.

اگر دو صدا براي اين فرد پخش شود، محتواي اطلاعاتيِ منتقل‌‌‌شده برابر يك بيت^[4] خواهد بود و به همين ترتيب با توجه به تنوع صداهاي ارائه‌‌‌شده مي‌‌‌توان به توانش اطلاعاتي دستگاه پردازنده‌‌‌ي شنوايي پي برد. نشان داده شده است كه آستانه‌‌‌اي براي دقت عمل مزبور وجود دارد. آزمودني‌‌‌هاي عادي که موسيقيدان نیستند، تا شش دسته از اصوات، يعني ۲/٥ بيت را به خوبي تشخيص مي‌‌‌دهند، اما در برابر تنوع بيش از آن، دچار اشتباهات متعدد و فراوان مي‌‌‌شوند.^[5] این نتیجه در مورد شدت صوت‌‌‌هاي گوناگون هم مصداق دارد؛ يعني آزمودني‌‌‌هاي عادي تا پنج محرك گوناگون را به خوبي ـ ‌‌‌با دقتي كامل‌‌‌ ـ پاسخ مي‌‌‌دادند، اما در بيشتر از اين مقدار، خطاهايشان به طور نمايي افزايش مي‌‌‌يافت و پاسخ‌‌‌هايشان را غيرقابل اعتماد مي‌‌‌كرد.

آزمايش ساده‌‌‌اي شبيه به آنچه ذكر شد در مورد دستگاه چشايي هم انجام گرفته است. به اين معنا كه غلظت‌‌‌هايي متفاوت از محلول نمك خوراكي را به آزمودني مي‌‌‌دادند و پس از مزه‌‌‌كردن تعدادي از آ‌‌‌ن‌‌‌ها، از او مي‌‌‌خواستند شدت شوري‌‌‌شان را با هم مقايسه كند. بيشترين تعداد محلول‌‌‌هاي مقايسه‌‌‌پذیر براي آزمودني، عبارت از چهار گزينه بود و در بيشتر از اين آستانه، خطاها به شكل مخدوش‌‌‌كننده‌‌‌اي افزايش مي‌‌‌يافت.

مشابه این تجربه، در مورد دستگاه بينايي هم انجام شده است؛ يعني چندين شكل مشابه (مثلاً مربع) را با ترتيب‌‌‌هايي تصادفي به آزمودني نشان مي‌‌‌دادند و سپس از او مي‌‌‌خواستند اندازه‌‌‌ي آن‌‌‌ها را با هم مقايسه كند و بر اين اساس، مرتبشان كند. بر اين مبنا نشان داده شد كه بيشينه‌‌‌ي تعداد تصاويرِ قابل مقايسه در يك نوبت مشاهده، پنج‌‌‌تاست. بر همین مبنا، آزموني در مورد ساير كيفياتِ بينايي هم تا پنج و شش جايگشت، کار مقايسه ‌‌‌را خوب انجام می‌‌‌دهد و سپس برای اعدادِ بالاتر دچار خطا می‌‌‌شود. در جريان تجربياتي كه نيروي هوايي آمريكا براي تعيين قابليت‌‌‌هاي حسيِ خلبانان انجام داد، نتايج مشابهي به دست آمد. نشان داده شد که توانايي سيستم بينايي در مورد محرك‌‌‌هاي گوناگونِ بینایی در بازه‌‌‌ي ٠/٦- تا ٢/٦+ بيت تغيير مي‌‌‌كند كه به طور متوسط برابر است با ٦/٥ گزينه‌‌‌ي متفاوت. همچنین اگر تعداد مشخصي از نقاط روشن را در يك لحظه بر نقاطي تصادفي از يك نمايشگر نشان دهيم، آزمودني شمارِ درستِ آن‌‌‌ها را در تعداد کمتر از هفت، بلافاصله تشخيص می‌‌‌دهد و به درستی می‌‌‌شماردشان، اما اگر از تعداد نقاط از 6 ‌‌‌تا بيشتر باشد، خطا در تشخيص ايجاد مي‌‌‌شود و با افزوده‌‌‌شدن بر تعدادِ نقاط به طور نمايي بيشتر مي‌‌‌شود.

چنین آزموني بر روي حس پساوايي هم انجام گرفته است. به اين معنا كه بر پوستِ سينه‌‌‌ي آزمودني، محرك‌‌‌هاي لامسه‌‌‌اي با شدت، مكان و مدت تحريك گوناگون ارائه مي‌‌‌شد و سپس از او می‌‌‌خواستند تا اين تحريكاتِ پياپي را با هم مقايسه كند و ترتيب وقوع آن‌‌‌ها را تشخيص دهد. نتيجه اين شد كه شمار محرك‌‌‌هاي قابل تشخيص در مورد مكان‌‌‌يابي برابر بود با هفت محرك، براي مدت تحريك برابر بود با پنج محرك و براي شدت تحريك برابر بود با چهار محرك.

از تمام این آزمون‌‌‌ها نتیجه می‌‌‌شود که دستگاه عصبي انسان و كانال‌‌‌هاي ورودي اطلاعات به سيستم پردازنده‌‌‌ي مركزيِ مغز، پيكره‌‌‌اي است كه در محدوده‌‌‌ي مشخصي كار مي‌‌‌كند. اين سيستم، توانشِ اطلاعاتيِ پايه‌‌‌ي مشخصي را براي تمام حواسِ ويژه‌‌‌ي ما به صورت پيش‌‌‌تنيده دارد. به عبارت ديگر، آستانه‌‌‌ي مشخصي وجود دارد كه تا پیش از آن، سيستم حسي با دقت بسيار بالا ـ با خطايي در حد صفر‌‌‌ ـ عمل مي‌‌‌كند، اما با گذر‌‌‌كردنِ تنوع محرك‌‌‌ها از اين آستانه، قدرت تشخيص و دقت سيستمِ حسي هم به سرعت كاهش مي‌‌‌يابد تا جايي كه ديگر كاربرد خود را از دست بدهد.

شواهد آزمایشگاهیِ یاد‌‌‌شده نشان مي‌‌‌دهد كه اين آستانه، براي تمام حواسِ آزموده‌‌‌شده، مقداري در حدود هفت گزينه را در بر مي‌‌‌گيرد. مغز انسان، سيستمي است كه در هر يك از ابعاد حسي‌‌‌اش، مي‌‌‌تواند تا كمتر از هفت گزينه را به سرعت و به طور خودكار شناسايي كند. به ویژه دیدیم که پنج محرک، بسیار ساده پردازش می‌‌‌شوند و خطا در هنگام دریافت و پردازش مقدماتی‌‌‌شان در حد صفر است. جالب است که عدد پنج هم به شکلی مشابه در تمدن‌‌‌های گوناگون مهم تلقی شده و دستِ کم در تمدن ایـرانی، جایگاهی رقابتی در برابر هفت را تصاحب کرده است.

اگر پنج، عددی آشنا و نزدیک و روشن و بنابراین گیتیانه بنماید، در مقابلش عدد هفت را می‌‌‌توان فرازین، مینویی و مرموز دانست. برای دستگاه حسی ما، شمارِ محرک‌‌‌های در آستانه‌‌‌ی عدد هفت، دستخوش گذاری می‌‌‌شوند و دقت پردازش و دریافتشان به شکل محسوسی کاهش می‌‌‌یابد. براي سيستم حسي، هفت به نوعي «خيلي» محسوب مي‌‌‌شود و از آن پس دریافت و پردازش، نيازمند توجه ِهوشيارانه و بازبينِي فعال است تا خطاهاي خود را جبران كند. در واقع عدد هفت، نشانگر يك مرز تكاملي براي دستگاه عصبي ماست. مرزي كه تشخيص عناصر حسيِ محيطي در داخل آن، براي موجود كافي بوده است تا زنده بماند و ژنوم خود را به نسل بعد منتقل كند.

بنابراین دستگاه عصبیِ انسان با حدی پردازشی در مرز عدد هفت روبروست و از این رو، این عدد را مقدس، ناشناختنی و فرازین می‌‌‌پندارد. این داده‌‌‌های تجربی و عصب‌‌‌شناختی، تا حدودی فراگیر‌‌‌بودنِ اهمیتِ هفت در تمدن‌‌‌های گوناگون و پایداریِ این عدد در تاریخ را توجیه می‌‌‌کند.

از همین داده‌‌‌ها، دلیل اهمیت عدد پنج نیز آشکار می‌‌‌گردد. به ویژه در ایـران‌‌‌زمین و به طور خاص در فرهنگِ زرتشتی و مانوی، این عدد اهمیتی کلیدی دارد و تا حدودی در مقام رقابت با عدد هفت مطرح می‌‌‌شود.

پس تا به اکنون، مشخص شد که گرایشی عمومی و فراگیر در تمام آدمیان وجود دارد که دو آستانه‌‌‌ی عددیِ پنج و هفت را به عنوان تقابلی معنایی در نظر بگیرند که با جفت‌‌‌های متضادی مانند آشنا / بیگانه، گیتی / مینو، انسانی / فراانسانی، زمینی / آسمانی، محسوس / معقول و عینی / ذهنی مترادف قلمداد می‌‌‌شوند. پنج، به دلیل شمارا بودن و از آن رو که دستگاه عصبی و حسی با آن «راحت» است، ملموس آشنا و نزدیک و روشن و انسانی و مربوط به خود فرض می‌‌‌شود. در حالی که هفت، نماد امر ناشناخته، عرصه‌‌‌ی رخدادهای شگفت و دایره‌‌‌ی رازهاست.

این تحلیل، در برابر برداشت رایجی قرار می‌‌‌گیرد که اعداد مقدسِ اصلی را سه و چهار قلمداد می‌‌‌کند. مثلاً دانیل برینتون که یکی از مهم‌‌‌ترین و نافذترین نظریه‌‌‌پردازان در مورد تاریخ تقدس اعداد در ابتدای قرن بیستم بود در مقاله‌‌‌ای چنین آورده است که تمام اعدادِ مهم از سه و چهار مشتق شده‌‌‌اند. از دید او، عدد سه به معنای امور عقلانی، ذهنی و انتزاعی است و در مقابلش عدد چهار قرار می‌‌‌گیرد که ملموس و زمینی و مادی و عینی است.^[6] ایراد این برداشت آن است که زیربنایی استوار و تجربی برای چنین فرضی نمی‌‌‌توان یافت. در صورتی که در مورد عدد پنج و هفت، چنین داده‌‌‌هایی وجود دارد. بر این مبنا می‌‌‌توان تا حدودی رخساره‌‌‌ی تکامل این دو عدد در تمدن ایـرانی را نیز بازسازی کرد.

***

هر چند با این داده‌‌‌ها، رواج جهانیِ اهمیت عدد پنج و هفت توجیه می‌‌‌شود، اما باز هم این پرسش باقی است که مفاهیمی مانند هفت‌‌‌آسمان و هفته و هفت‌‌‌اختر، برای نخستین‌‌‌بار در کدام تمدن و چگونه صورت‌‌‌بندی شد.

چنان‌‌‌که گفتیم، نظریه‌‌‌ی محبوبِ مورخان تا نیمه‌‌‌ی قرن بیستم آن بود که تمام مفاهیم یاد‌‌‌شده از بابل سرچشمه گرفته‌‌‌اند. قالب عمومیِ این نظریه آن بود که واحد زمانیِ طبیعی و ملموسی به نام هفته وجود دارد و تقدس عدد هفت از آن سرچشمه گرفته است. بر این مبنا که گاهشماریِ بابلی‌‌‌ها، قمری بوده است و هر ماهِ قمری، 28 روز دارد و بنابراین می‌‌‌توان آن را متشکل از چهار هفته دانست. همچنین دوران قاعدگی زنان را نیز برابر با یک ماهِ قمری دانسته‌‌‌اند و آن را نیز می‌‌‌توان به همین ترتیب به چهار واحدِ هفت روزه تقسیم کرد. دلیل دیگری که گاه طرح می‌‌‌شود، آن است که اگر شماری از نی‌‌‌ها را از طول کنار هم بگذاریم و دسته‌‌‌شان کنیم، وضعیتی پایدار به خود نخواهند گرفت، مگر آنکه از هفت واحد تشکیل شوند. در این حالت یکی از آن‌‌‌ها به میان خواهد غلتید و 6 ‌‌‌تای دیگر در اطرافش قرار می‌‌‌گیرند و دسته‌‌‌ای استوار و محکم را برمی‌‌‌سازند. این خاصیتِ نی‌‌‌ها، دلیلی بر اهمیت عدد هفت در معماری میانرودان دانسته شده و از این رو به تقدس این عدد منجر شده است.

اما این نظریه‌‌‌ی «برخاستنِ هفت از هفته»، توضیح نمی‌‌‌دهد که چرا میانرودان، خاستگاه تقدس عدد هفت بوده است و نه جای دیگر.

ایراد اصلی این دلیل‌‌‌تراشی‌‌‌ها را می‌‌‌توان در دو طبقه گنجاند:

ایراد طبقه‌‌‌ی نخست آن است که این موارد همگی در تمام تمدن‌‌‌های جهان باستان تجربه می‌‌‌شده‌‌‌اند؛ یعنی مردم در سراسر جهان، شبانگاه تغییر ماه در آسمان را می‌‌‌دیدند و در جوامعی زندگی می‌‌‌کردند که زنانشان عادت ماهانه داشته‌‌‌اند و با نی یا چوب خانه درست می‌‌‌کرده‌‌‌اند. در میان این متغیرها، مهم‌‌‌تر از همه ماهِ قمری است که به همین دلیل بسیار زودتر از سایر شیوه‌‌‌های گاهشماری ابداع شده است و تقریباً الگویی جهانی با شمارش زمان محسوب می‌‌‌شود که حتا در جوامع نانویسای گردآورنده و شکارچی هم کارکردی تقویمی بر عهده دارد. از این رو، با این موارد نمی‌‌‌توان نشان داد که چرا اهالی میانرودان و به ویژه بابلی‌‌‌ها تقسیم‌‌‌کردنِ این دوره‌‌‌ها به چهار واحدِ هفت‌‌‌تایی را ابداع کرده بودند و مثلاً مصریان و چینیان چنین نکرده بودند.

دومین ایرادِ وارد بر این شرح آن است که داده‌‌‌های یاد‌‌‌شده نادرست هستند. ماهِ قمری در واقع از 28 روز تشکیل نشده است و دوره‌‌‌هایی نامنظم دارد که از 27 تا 29 روز ادامه می‌‌‌یابد. دوره‌‌‌ی قاعدگی زنانه هم چندان منظم نیست و می‌‌‌تواند به طور طبیعی از 15 تا 40 روز به درازا بکشد و ممکن است با متغیرهایی گوناگون مانند فشار عصبی یا نوع تغذیه، کوتاه یا بلند شود. درباره‌‌‌ی هفت‌‌‌نی هم، تا جایی که من آزمودم، این قاعده درست نیست. نی‌‌‌ها معمولاً قطرهایی نابرابر دارند و بسته به قطرشان ممکن است در دسته‌‌‌هایی چهار‌‌‌تایی، پنج‌‌‌تایی، شش‌‌‌تایی، هفت‌‌‌تایی، هشت‌‌‌تایی و شاید در اعداد دیگر هم استوار و پایدار شوند. بنابراین توضیحی که مبتنی بر متغیرهای نجومی یا فنی است، نادرست می‌‌‌نماید. توجه به این نکته هم لازم است که اتفاقاً در میان اعداد کوچک، هفت برای اینکه در گاهشماریِ خورشیدی به کار گرفته شود، سودمند نیست؛ یعنی با هفت، نه می‌‌‌توان ماهِ قمریِ گاه 27 روزه را خوب تقسیم کرد و نه سالِ حدوداً 360 روزه و دقیقاً 365 روزه را.

برنخاستنِ تقدس عدد هفت از هفته و غیربدیهی‌‌‌بودن هفته را از اینجا می‌‌‌توان دریافت که دوره‌‌‌های روزانه‌‌‌ی تمدن‌‌‌های دیگر با مقیاس‌‌‌هایی کاملاً متفاوت تنظیم شده بود. مثلاً آزتک‌‌‌ها سالِ آیینیِ ٢٦۰ روزه‌‌‌شان را به هفته‌‌‌هایی ١٣ روزه به نام «ترِکِنا»^[7] و سال کشاورزی ٣٦٥ روزه‌‌‌شان را به هفته‌‌‌هایی ٢٠ روزه تقسیم می‌‌‌کردند. در مورد مصریان نیز دیدیم که دهک‌‌‌هایی ١٠ روزه مبنای گاهشماریِ عادی‌‌‌شان بود. بنابراین اینکه چرخه‌‌‌هایی اجتماعی در هر هفت روز سازماندهی شود، امری بدیهی و طبیعی نیست که بخواهد بعدتر تقدس عدد هفت را نتیجه دهد.

به طور خاص، نظریه‌‌‌ی یاد‌‌‌شده به دلیلی دیگر نیز نادرست است و آن هم اینکه مدارکی بسنده از گاهشماریِ قمریِ بابلی‌‌‌ها در دست است و نشان می‌‌‌دهد که تا دوران سیطره‌‌‌ی هخامنشی‌‌‌ها بر این منطقه، هفته نداشته‌‌‌اند. ماهِ بابلی که «اَرْخو» نامیده می‌‌‌شده است، در دوران پیشاهخامنشی از سه هفته‌‌‌ی نامنظم تشکیل می‌‌‌شد که هر یک از آن‌‌‌ها ٩ یا ١٠ روز به طول می‌‌‌انجامید. کلمه‌‌‌ی «شَپَتّو» هم که در سومری وجود داشته و سبتِ عبری و شنبه‌‌‌ی فارسی و عربی از آن مشتق شده است هم در ابتدای کار چرخه‌‌‌هایی هفت روزه را نشان نمی‌‌‌داده و به روز پانزدهم ماه یا زمانِ بدرِ کامل اشاره می‌‌‌کرده است و اصلاً کلمه‌‌‌اش از دو بخشِ «سَه / شَه» (میانه) و «بَت» (آرمیدن) معنی می‌‌‌دهد و زمانی را نشان می‌‌‌دهد که ماه در میانه‌‌‌ی چرخه‌‌‌ی پر و خالی‌‌‌شدن خود، در پرنورترین وضعیتش آرام می‌‌‌گیرد. این کلمه با «هومنوه لیبّی» در اکدی مترادف بوده است که آن نیز به معنای «روزِ میانه‌‌‌ی پاسخ» است. نخستین الواح بابلی که در آن‌‌‌ها به هفته اشاره شده است، به دوران کوروش بزرگ و کمبوجیه تعلق دارد و بنابراین هفته را نه تنها نمی‌‌‌توان خاستگاه تقدس هفت دانست که بابلی‌‌‌دانستنِ آن نیز نارواست.

البته در هزاره‌‌‌ی دوم پ.م شکلی از گاهشماریِ مبتنی بر عدد هفت در سوریه و فلسطین تکامل یافته بود که آن را «پنجاهه»^[8] می‌‌‌نامیدند. این گاهشماری‌‌‌ برای نخستین‌‌‌بار در سرزمین سوریه و فلسطین ابداع شد و در میان قبایل کنعانی رواج یافت. در این نظام، هر سال از هفت دوره‌‌‌ی 50 روزه تشکیل می‌‌‌شد که هر کدامشان از هفت هفته و یک روزِ افزوده پدید آمده بود. به این ترتیب، هفت دوره از هفت هفته پدید می‌‌‌آمد که با افزوده‌‌‌اش به انتهای پنجاهه، 350 روز را به دست می‌‌‌داد. این مردم در پایان هر سال، 15 یا 16 روزِ اضافیِ دیگر نیز در نظر می‌‌‌گرفتند تا تقویمشان را به سالی خورشیدی تبدیل کنند. هر یک از این پنجاهه‌‌‌ها در اکدی، «هَمشاتوم»^[9] نامیده می‌‌‌شد.^[10] هر یک از هفته‌‌‌های هفت‌‌‌گانه‌‌‌ی یک همشاتوم از یک روزِ تعطیل، در هفتمین روز تشکیل یافته بود که بعدتر به مبنایی برای شنبه‌‌‌ی یهودیان تبدیل شد. هر پنجاهه، یک روزِ افزوده بر این هفته‌‌‌ها داشت که «آتْزِرِت»^[11] نامیده می‌‌‌شد.^[12] آن 15 یا 16 روزِ آخر سال را هم «شاپاتوم»^[13] می‌‌‌نامیدند و این همان واژه‌‌‌ای است که نیای شنبه در زبان فارسی محسوب می‌‌‌شود. شاپاتوم، زمانی بود که دهقانان دروی پایانِ سال را در آن انجام می‌‌‌داده‌‌‌اند.

گاهشماری بر مبنای سالِ پنجاهه در هزاره‌‌‌ی دوم پ.م برای دیرزمانی در سوریه و فلسطین و بخش‌‌‌هایی از میانرودان رواج داشت. این رده‌‌‌بندی ِزمان که بر مبنای تقدس عدد هفت استوار شده بود، مبنای بسیاری از تقویم‌‌‌های دینیِ دیگرِ اقوام سامی این منطقه نیز قرار گرفت. تمام قبایل کنعانی و همچنین قبایل یهودی، با همین روش گردش سال را می‌‌‌سنجیدند. همچنین تقویم رسمی کلیسای نستوری و فلاحین فلسطینی در دوران معاصر نیز بر همین مبنا استوار شده است.^[14] طبق روایت‌‌‌های توراتی، سلیمان نخستین کسی بود که تقویمی خورشیدی را برای قوم یهود تنظیم کرد که این اشاره با توجه به نفوذ فرهنگ اقوام همسایه در قبایل عبرانی در این دوران بعید نمی‌‌‌نماید.^[15] در دوران‌‌‌های جدیدتر، گاهشماریِ جماعتِ قُمران که متون «بحر المیت» را پدید آوردند نیز بر مبنای پنجاهه‌‌‌ها استوار بوده است و با جشن‌‌‌هایی برای شراب، روغن، گندم و سایر محصولات کشاورزی در آخرین روز از هر پنجاهه (آتزرت) همراه بوده است.^[16] همچنین مورگن‌‌‌شترن تقویم مسیحیانِ یهودی اولیه و فرقه‌‌‌ی ژوبیلیت‌‌‌ها را بر همین مبنا استوار می‌‌‌دارد و این نظری است که منتقدانی هم دارد.^[17]

تقویم پنجاهه را هیلگارد و لوی در سال‌‌‌های دهه‌‌‌ی 1940 م. بازسازی کردند و خاستگاه آن را قبایل سامیِ غربی یا آموری‌‌‌ها دانستند و اینان همان گروهی بودند که بعدتر آرامیان و کلدانیان و قبایل کنعانی و یهودی از دلشان تمایز یافت. احتمالاً تقدس عدد 50 در میان پیروان پوتاگوراس، از این گاهشماری ناشی شده است. فیلوی اسکندرانی نوشته است که از دید پوتاگوراسی‌‌‌ها، 50، کامل‌‌‌ترین و مقدس‌‌‌ترین عدد جهان است و زیربنای آفرینش گیتی را برمی‌‌‌سازد و نماد مثلث راست‌‌‌گوشه است.^[18] در هر حال این را می‌‌‌دانیم که تقویمِ پنجاهه تا پیش از فروپاشی هخامنشیان، نظامی بسیار ناشناخته و سخت محدود بود که تنها بخش کوچکی از مردم بومیِ فلسطین از آن استفاده می‌‌‌کردند. اهمیت و رواج آن بسیار متاخر است و به دوره‌‌‌ی حاکمیت رومیان در این منطقه مربوط می‌‌‌شود. بنابراین با وجود آنکه عدد هفت در میان برخی قبایل کنعانی، دلالتی گاهشمارانه یافته و چیزی شبیه به هفته را پدید آورده بود، اما این را نمی‌‌‌توان ریشه‌‌‌ی تقدس فراگیر هفت دانست.

تورات و سنت دینی یهودیان را نیز نمی‌‌‌توان خاستگاه هفته دانست. دلیل اینکه اروپاییانِ اواخر قرن نوزدهم تمایل داشتند تا بابل را خاستگاه تقدس عدد هفت بدانند آن بود که کهن‌‌‌ترین روایتی که در آن هنگام در دست داشتند ـ یعنی متن تورات‌‌‌ ـ قدمتی هم‌‌‌تراز با بابل باستان داشت.

مهم‌‌‌ترین ارجاع‌‌‌های تورات به عدد هفت را می‌‌‌توان به این ترتیب فهرست کرد:

خداوند در هفت روز جهان را آفرید و بر همین مبنا مقدر ساخت که قوم یهود در هفتمین روزِ هفته دست از کار بشویند و مراسم پرهیزِ سبت را به جا آورند. بعدتر، این عدد در داستان نوح بسیار تکرار می‌‌‌شود. نوح، هفت ‌‌‌جفت از هر جانوری را به کشتی‌‌‌اش برد. هفت روز یا هفت ماه و 70 روز توفان را تاب آورد و پس از هفت روز، کلاغی را برای یافتنِ زمینِ خشک فرستاد و چون بازنیامد، هفت روزِ دیگر هم درنگ کرد و سپس کبوتری را فرستاد. همچنین گفته شده است که باید پس از 6 سال کشت و کار بر زمین، یک سال به آن استراحت داد و این را سال سبت می‌‌‌نامیده‌‌‌اند. در مورد معبد سلیمان هم گفته شده است که هفت در داشته است. به این سیاهه باید هفت فرشته‌‌‌ی مقرب و شمعدان هفت‌‌‌شاخه‌‌‌ی مقدس را نیز افزود.

مهم‌‌‌ترین بخش از این روایت، ماجرای خلقت جهان در هفت روز و تعیین روز سبت به عنوان زمان استراحت است. بخشی از تورات که این روایت‌‌‌ها را در بر می‌‌‌گیرد، بی‌‌‌تردید در زمان اقامت یهودیان در بابل یا پس از آن نوشته شده است. تاریخ نگارشِ این بخش را نویسندگان گوناگون به اشکال متفاوت تخمین زده‌‌‌اند، اما پذیرفته‌‌‌ترین نظر آن است که این رسم و متنِ مربوط به آن، در قرن ششم پ.م و زمان حاکمیت کوروش بزرگ بر بابل یا کمی پیش از آن به میان منابع رسمیِ یهودی راه یافته است.^[19] هر چند، مکتب کپنهاک هم که اعتقاد دارد این متون در عصر هلنی و پس از فروپاشی هخامنشیان تدوین شد، برای خود اعتباری دارد.

در همان حدودی که سفر آفرینش و روایت یهودیان از آفرینش در بابل تدوین می‌‌‌شد، با نوعی انفجار در اهمیتِ عدد هفت در تمدن‌‌‌های همسایه‌‌‌ی ایـران‌‌‌زمین روبرو هستیم. در میان دین‌‌‌های ایـرانی، بیشترین تکرارِ عدد هفت را در آیین مهـرپرستی می‌‌‌بینیم و به زودی دقیق‌‌‌تر به منابعش خواهیم نگریست. در این آیین با هفت مرحله‌‌‌ی سلوک، هفت دروازه برای غار میترا و هفت فلز اصلی و هفت‌‌‌اختر سر و کار داریم. در همین دوران، شاهان ماد برای هگمتانه هفت حصار می‌‌‌سازند که هر یک به رنگی است و نام ایزدی را بر خود دارد. کلدانیان هفت خدای اصلی‌‌‌شان را از بقیه متمایز می‌‌‌کنند. شهر مقدس تب در مصر، صاحب هفت دروازه می‌‌‌شود؛ دعایی مصری مبتنی بر هفت حرف پدیدار می‌‌‌شود و در منابع این سرزمین به هفت گناه بزرگ اشاره می‌‌‌شود. در میانرودان نیز درخت حیاتِ آشوری را در دوران آشوربانیپال داریم که هفت شاخه دارد و لوحی مهم توسط نبوکدنصر نوشته می‌‌‌شود که در آن به بازسازی معبدی برای مِروباخ اشاره و گفته می‌‌‌شود که آن در هفت طبقه بازسازی شد و معبدِ هفت‌‌‌سپهر نام گرفت.^[20] بازسازی این معبد که بروسوس هم بدان اشاره کرده، قاعدتاً همان داستان برج بابلِ مشهور در تورات است که در هفت طبقه ساخته می‌‌‌شود و فروریختنِ آن، به واگرایی زبان‌‌‌ها می‌‌‌انجامد. باید توجه کرد که شاهِ بازسازنده‌‌‌ی این معبد، همان است که گفتیم ثبتِ اسناد اخترشناسانه و رصد ماه و ناهید از زمانش آغاز شد.

تمام نمودهای بزرگداشت عدد هفت که نام بردیم، در فاصله‌‌‌ي قرن هفتم و پنجم پ.م و همزمان با ظهور قدرت مادها و پارس‌‌‌ها در منطقه پدید آمد. از این رو منطقی‌‌‌ترین حدس آن است که این موجِ فراگیر از تقدس هفت را به پارس‌‌‌ها و مادها و قبایل آریاییِ دیگری مربوط بدانیم که از نظر جمعیتی به وزنه‌‌‌ی بزرگی در ایـران‌‌‌زمین تبدیل شدند و به سرعت، قدرت سیاسی را نیز در دست گرفتند، اما اگر این حدس درست باشد و این باورِ نوظهور، خاستگاهی ایـرانی داشته باشد، باید بتوان در مدارک اوستایی که به دورانی پیش از این تعلق دارد، ردپایش را نشان داد.

***

در کتابی دیگر ـ «‌‌‌اسطوره‌‌‌شناسی ایزدان ایـرانی‌‌‌»^[21] ـ نشان داده‌‌‌ام که تدوین متون موسوم به یسنه‌‌‌ها که نشانه‌‌‌ی ظهور ادبیات زرتشتیِ نوینی هستند، با گرایشی نمایان، برای ارجمند‌‌‌دانستن عدد پنج همراه بوده است.

در واقع اگر متون اوستای نو را به دو بخشِ اصلیِ یسنه‌‌‌ها و یشت‌‌‌ها تقسیم کنیم، تمایزی آشکار را در محتوا و ساختارشان خواهیم دید. بدنه‌‌‌ی اصلی یسنه‌‌‌ها، زرتشتیِ خالص هستند و احتمالاً در فاصله‌‌‌ی ابتدای هزاره‌‌‌ی اول پ.م تا قرن هفتم و ششم پ.م تدوین شده‌‌‌اند. این‌‌‌ها متونی با محتوای زرتشتی هستند که مفاهیمی انتزاعی و کلیدواژگانی فلسفی را به کار می‌‌‌گیرند؛ نگرش انسان ‌‌‌‌‌‌ـ خدامدارانه‌‌‌ی روشنی دارند و به خصوص بر تقسیم‌‌‌بندی‌‌‌های زمانی و تعریف ماه و روز و سالِ کامل، تأکیدی چشمگیر دارند. در مقابل، بدنه‌‌‌ی یشت‌‌‌ها از سرودهایی بسیار کهن تشکیل یافته است که به ستایش ایزدان کهن ایـرانی اختصاص یافته‌‌‌اند. نام ایزدان و پهلوانان باستانی ایـرانی در آن فراوان تکرار می‌‌‌شود و از کلیدواژگان زرتشتی در آن‌‌‌ها کمتر استفاده شده و در بیشترِ موارد مشخص است که ویراستاری، این بخش‌‌‌ها را بدان افزوده است.

از آنجا که در مورد یسنه‌‌‌ها در کتابی دیگر شرحی گسترده داده‌‌‌ام، در اینجا تنها نتایج را جمع‌‌‌بندی می‌‌‌کنم:

در این متون، روز به پنج بخش تقسیم شده است که عبارت‌‌‌اند از: «هاون‌‌‌گاه»، «رپیتوین‌‌‌گاه»، «اُزیرین‌‌‌گاه»، «اویست‌‌‌روتریم‌‌‌گاه» و «اِشَهین‌‌‌گاه».

هر یک از این بخش‌‌‌ها با یکی از فصل‌‌‌های سروده‌‌‌های زرتشت برابر دانسته می‌‌‌شوند و به این ترتیب، حدس من آن است که نویسندگانِ یسنه‌‌‌ها همان کسانی بوده‌‌‌اند که سروده‌‌‌های زرتشت را گردآوری و منظم و آن‌‌‌ها را در قالب پنج بخش، تقسیم‌‌‌بندی کرده و هر یک را یک «گاه» و همه را در مجموع «گاهان» نامیده‌‌‌اند.

در یسنه‌‌‌ها، تنها روز پنج بخش ندارد که کلِ جهان از عناصری پنج‌‌‌گانه: «آب» و «باد» و «خاک» و «آتش» و «اثیر» تشکیل یافته است. ماهیت انسان نیز با پنج نیروی «فره» و «بوی» و «روان» و «تن» و «دین» تعریف می‌‌‌شود. در مواردی که از این نظام پنج‌‌‌تایی تخطی شده است، رده‌‌‌ای شش‌‌‌گانی ـ مانند 6 امشاسپند و 6 گاهنبار ـ را داریم که هرگز به هفت پله ارتقا نمي‌‌‌یابد.

در مقابل در یشت‌‌‌ها، اشاره‌‌‌های مکرری به عدد هفت دیده می‌‌‌شود. چنان‌‌‌که گذشت، حدس من آن است که هفت تا از طولانی‌‌‌ترین و مهم‌‌‌ترینِ یشت‌‌‌ها به افتخار بزرگ‌‌‌ترینِ ایزدان سروده شده‌‌‌اند. این‌‌‌ها عبارت‌‌‌اند از: «هورمزدیشت»، «مهـریشت»، «آبان‌‌‌یشت»، «تیریشت»، «بهرام‌‌‌یشت»، «فروردین‌‌‌یشت» و «رام‌‌‌یشت» که دقیقاً با هفت‌‌‌اختر همخوانی دارند. با این توضیح که رام‌‌‌یشت به طور خاص برای ستایش ایزد باد (وای) و زمان (زروان) اختصاص یافته و انگار همان است که با کیوان همتا دانسته می‌‌‌شود. فروردین‌‌‌یشت نیز با ماه همخوانی دارد و شاید جانشین یشتی کهن‌‌‌تر شده باشد که به طور خاص ماه را می‌‌‌ستوده است و امروز نیز بقایایش در ماه‌‌‌یشت دیده می‌‌‌شود.

نکته‌‌‌ای که معمولاً در تحلیل اوستا نادیده انگاشته شده، این حقیقتِ مهم است که بخش عمده‌‌‌ی یشت‌‌‌های پیشازرتشتی با صراحت، مهـر را ایزد اصلی می‌‌‌دانند. گذشته از مهـریشت، خورشید‌‌‌یشت، رَشْن‌‌‌یشت، بهرام‌‌‌یشت و اشتادیشت که کاملاً به بزرگداشت مهـر و ایزدانِ فروپایه‌‌‌ترِ یاورش می‌‌‌پردازند، این ایزد در آبان‌‌‌یشت و رام‌‌‌یشت و فروردین‌‌‌یشت نیز به روشنی همچون نیرویی فرازین و مرکزی برای تقدس ستوده شده است. این بخش‌‌‌های اصلیِ یشت‌‌‌ها، احتمالا همزمان با دوران زرتشت و حتا زودتر از وی سروده شده‌‌‌اند و بنابراین قدمتی هم‌‌‌پایه‌‌‌ی گاهان دارند. به همان اندازه‌‌‌ای که در یسنه‌‌‌ها به تقدس عدد پنج و تقسیم‌‌‌بندیِ زمان تأکید شده است در یشت‌‌‌ها، بزرگداشت عدد هفت را می‌‌‌بینیم و پافشاری بر ارجمند دانستنِ اختران هفت‌‌‌گانه را.

با توجه به اینکه بعدتر، در آیین مهـرپرستیِ رومی ـ ‌‌‌که خاستگاه ایـرانی‌‌‌اش آشکار است ـ عدد هفت بارها تکرار می‌‌‌شود و در بازمانده‌‌‌های آیین مهـر ایـرانی ـ و به خصوص عرفان دوران اسلامی‌‌‌ ـ نیز چنین تأکیدی دیده می‌‌‌شود، پیشنهادم این است که تقدس عدد هفت را برخاسته از جرگه‌‌‌ی پرستندگان مهـر بدانیم. در این حالت، بدنه‌‌‌ی یشت‌‌‌های کهن با دلالت‌‌‌های اخترشناسانه‌‌‌شان نیز ماهیتی مهـری خواهند یافت. این حدس از این رو منطقی می‌‌‌نماید که ارجمند‌‌‌دانستن و رصدکردن و شمار‌‌‌نمودن و رده‌‌‌بندی‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ ایزدانی اختری، به ویژه در آیینی معنی دارد که ایزدِ اصلی آن نیز مهم‌‌‌ترینِ اختران، یعنی خورشید باشد و این دقیقاً همان است که در آیین مهـر می‌‌‌بینیم.

متونی که به نظر من مهـرپرستانه هستند، تنها آسمان‌‌‌ها و زمین را در قالب هفت‌‌‌اختر و هفت‌‌‌اقلیم تقسیم نکرده‌‌‌اند که در مورد مفاهیم انتزاعیِ دیگر نیز چنین ساختی دارند. بندهایی در یشت‌‌‌ها و یسنه‌‌‌ها وجود دارد که انگار توسط ویراستاری دلباخته‌‌‌ی عدد هفت نوشته شده است و با ترفندی روایی می‌‌‌کوشد تا داده‌‌‌های پنج‌‌‌گانیِ موجود در یسنه‌‌‌ها را نیز به پایه‌‌‌ی هفت برگرداند. بندهای دیگری در یشت‌‌‌های هفت‌‌‌مدار هستند که انگار به پاتکِ هواداران عدد پنج گواهی می‌‌‌دهند. بر این مبنا، اگر منابع اوستایی را با تأکید بر اعدادِ مقدسِ درونِ آن‌‌‌ها بازخوانی کنیم، نه تنها کهن‌‌‌ترین سندِ موجود در مورد تقدسِ دو عدد هفت و پنج را پیشاروی خود خواهیم یافت که چالش و کشمکشِ این دو را نیز در سراسر متن تشخیص خواهیم داد.

یکی از پاتک‌‌‌های پنج‌‌‌گان به یشت‌‌‌ها را در فروردین‌‌‌یشت می‌‌‌توان یافت. ناگفته نماند که به گمان من، این متن و هورمزدیشت را نباید در میان یشت‌‌‌های پیشازرتشتی گنجاند. فروردین‌‌‌یشت بندهایی بسیار کهن را در بر می‌‌‌گیرد که همانند آبان‌‌‌یشت و رام‌‌‌یشت، به شرح روایت‌‌‌هایی پهلوانی می‌‌‌پردازد. به این بخش‌‌‌های کهن، بندهای دیگری افزوده شده است که بافت و محتوایی کاملا ًمتفاوت دارد. این بندها، گویی شرحی درباره‌‌‌ی روانِ این پهلوانان است و نقش کیهانی ِایشان در نابودی اهریمن و یاری به اهورامزدا را بیان می‌‌‌کند. این بخش که بدنه‌‌‌ی متن فروردین‌‌‌یشت را در بر می‌‌‌گیرد، به گمانم افزوده‌‌‌ای است که نویسنده‌‌‌ای زرتشتی به متن نخستین وارد کرده است. این بخش مانند هورمزدیشت، نظریه‌‌‌ای بسیار جالب درباره‌‌‌ی همسانیِ انسان و خداوند را شرح می‌‌‌دهد و از کلیدواژگانی دقیق و تراشیده استفاده می‌‌‌کند که دلالتی فلسفی دارند و طبق استانده‌‌‌های زرتشتی تدوین شده‌‌‌اند. این بخشِ اخیر، انباشته از اشاره به عدد پنج است. با وجود این، در میانه‌‌‌ی این تأکید بر پنج نیروی انسانی و پنج مینوی مقدس، کرده‌‌‌ی 23 را می‌‌‌بینیم که در آن، امشاسپندان با عمدی در تأکید بر عدد هفت ستوده شده‌‌‌اند:

«هر هفت، یکسان می‌‌‌اندیشند. هر هفت، یکسان سخن می‌‌‌گویند. هر هفت، کرداری یکسان دارند که در اندیشه و گفتار و کردار یکسان‌‌‌اند و همه را یک پدر و یک سرور است: اهورامزدا.»^[22]

در سایر بخش‌‌‌های اوستای نو نیز می‌‌‌بینیم که 6 امشاسپند با افزودنِ اهورامزدا، به هفت نیروی مقدس تبدیل شده و 6 گاهنبار با اضافه‌‌‌شدنِ نوروز، به هفت زمان مقدسِ سالانه دگردیسی یافته است. تنها به عنوان یک گوشزد، این را نیز بگویم و بگذرم که کهن‌‌‌ترین اشاره به مجموعه‌‌‌ی هفت‌‌‌تاییِ امشاسپندان و اهورامزدا را در سرود «هفت‌‌‌هات» می‌‌‌توان یافت که به اوستاییِ کهن نوشته شده است و احتمالاً فاصله‌‌‌ی زمانیِ زیادی با گاهان زرتشت ندارد؛ یعنی از کهن‌‌‌ترین متون اوستایی است و قدمتش به اوایل هزاره‌‌‌ی نخست پ.م می‌‌‌رسد. خودِ این متن، هفت‌‌‌هات (هَپتَنگَیتی) نامیده می‌‌‌شود و در آن بارها به هفت مینوی مقدس اشاره شده است. اگر بخواهیم درباره‌‌‌ی تقدسِ عدد هفت، تبارشناسی دقیقی به دست دهیم، حتماً باید هفت‌‌‌هات را هم به شمار آوریم. در این حالت این یکی از کهن‌‌‌ترین متونی است که در آن به هفت نیروی مقدسِ ایزدی، اشاره رفته است.

اهمیتِ هفت‌‌‌هات در آن است که نشان می‌‌‌دهد تقدس عدد هفت، خاستگاهی کاملاً متمایز از زرتشتی‌‌‌گریِ اولیه نداشته است و سرچشمه‌‌‌های این دو آیین سخت در هم‌‌‌تنیده بوده‌‌‌اند. در کتاب «زند گاهان» نشان داده‌‌‌ام که با ارجاع به خودِ «گاهان» نیز می‌‌‌توان این را دریافت. حدس من آن است که خودِ زرتشت یکی از پریستارانی بوده که در محیطی مهـرپرست ظهور کرده و فلسفه‌‌‌ی خود را به طور عمده بر مبنای نقد و واسازی این دین برساخته است. این البته به معنای آن نیست که سایر ایزدان ایـرانی، همزمان با مهـر پرستیده نمی‌‌‌شده‌‌‌اند؛ چراکه مهـرپرستیِ باستانی مانند تمام آیین‌‌‌های چندخداییِ کهن، به یک ایزدِ برجسته‌‌‌تر و شمار زیادی از ایزدان دیگر قایل بوده و این همان است که در یشت‌‌‌های کهن همچنان می‌‌‌بینیم.

حمله‌‌‌ی دیگرِ نظام پنج‌‌‌گانی به دستگاه هفت‌‌‌گانی را می‌‌‌توان در تقسیم‌‌‌بندی‌‌‌های زمانی ماه دید.

در ماه‌‌‌یشت سه مرحله‌‌‌ از دگردیسیِ ماه تشخیص داده شده‌‌‌ است. این حالت‌‌‌ها عبارت‌‌‌اند از:

«اندرماه»

«پُرماه»

«میان‌‌‌هفتان» .

در دینکرت و بندهشن نیز همین نام‌‌‌ها را می‌‌‌بینیم، اما در آنجا سه مرحله‌‌‌ی دیگر نیز به این مجموعه افزوده شده‌‌‌اند؛ یعنی هر یک از این سه حالت، با یک مرحله که می‌‌‌توان آن را پذیره‌‌‌اش خواند، همراه است. به شکلی که اندرماه با یک پذیره‌‌‌ی اندرماه دنبال می‌‌‌شود و پرماه و میان‌‌‌هفتان نیز یک پذیره‌‌‌ی پرماه و پذیره‌‌‌ی میان‌‌‌هفتان دارند. در نتیجه، در گاهشماری‌‌‌ای که در ادبیات پهلوی برایمان به یادگار مانده است، هر ماه به 6 بخش تقسیم شده است که هر کدامشان، پنج روز درازا دارند.

مترجمانی مانند دکتر جلیل دوستخواه که این سه حالت ماه در ماه‌‌‌یشت‌‌‌ را ترجمه کرده‌‌‌اند، با ارجاع به منابع پهلوی، این سه واژه را به این ترتیب فهم کرده‌‌‌اند:

«اندرماه»: اول تا پنجم هر ماه، «پرماه»: یازدهم تا پانزدهم هر ماه و «میان‌‌‌هفتان»: بیست و یکم تا بیست و پنجم هر ماه.

این تفسیر چندان کهن و جاافتاده است که حتا در زند اوستا نیز در شرح پرماه (بدرِ کامل) عبارت «پَنچَکِ دُدیگر» (پنجه‌‌‌ی دومی) را نوشته‌‌‌اند.^[23] مفسرانِ اوستا نیز اغلب همین تفسیر را پذیرفته‌‌‌اند، اما اگر به سایر بخش‌‌‌های یشت‌‌‌ها بنگریم، در‌‌‌می‌‌‌یابیم که این تقسیم‌‌‌بندیِ سه‌‌‌گانه در مورد تمام اختران هفت‌‌‌گانه اعمال شده است.

اگر ارجاع‌‌‌های متأخرترِ پهلوی را کنار بگذاریم و تنها به خودِ یشت‌‌‌ها بنگریم، اثری از این که حالت‌‌‌های ماه در 6 پنجه تقسیم شده باشند، به چشم نمی‌‌‌خورد. در برخی از بندهای ماه‌‌‌یشت با ماهی 30 روزه روبرو هستیم و در بندهایی دیگر درباه‌‌‌ی هفت‌‌‌اختر این روایت را داریم که هر یک از آن‌‌‌ها در هر 10 روز چهره عوض می‌‌‌کنند؛ یعنی به همان ترتیب که سه حالت را برای ماه داریم، سه شکل ـ مرد جوان، گاو و اسب ـ را برای تیر و 10 حالت (در سه گروهِ پرنده، انسانی و جانوری) را برای بهرام داریم.^[24] یعنی تجلی‌‌‌های ده‌‌‌‌‌‌گانه‌‌‌ی بهرام به سه دسته‌‌‌ی پرنده‌‌‌سان (باد و شاهین)، انسانی (جوان زیبارو و مرد جنگاور) و جانوری (اسب، گاو، شتر، قوچ، گراز و بز) تقسیم‌‌‌ می‌‌‌شوند.

در میان حالات ماه، دستِ کم اندرماه و پرماه به شکلِ ظاهریِ ماه اشاره می‌‌‌کنند و بر مبنای ماهِ قمری تدوین شده‌‌‌اند. آنچه در این میان چشمگیر است، واژه‌‌‌‌‌‌ی «ویشَپتَثَه»‌‌‌ است که من در اینجا میان‌‌‌هفتان ترجمه‌‌‌اش کرده‌‌‌ام؛ چون از دو بخشِ «ویشَه» (میان، مرکز) و «هَپتَه» (هفت) تشکیل یافته است. این کلمه دقیقاً یعنی «میانِ هفت» یا «میانه‌‌‌ی چیزهای هفت‌‌‌تایی». آن را می‌‌‌توان «هفته‌‌‌ی میانی» نیز ترجمه کرد، اما مشکل در اینجاست که ماهِ قمری از چهار هفته تشکیل شده است و هیچ‌‌‌یک از آ‌‌‌ن‌‌‌ها میانی محسوب نمی‌‌‌شوند. حالتِ یاد‌‌‌شده هم آشکارا به پر‌‌‌شدنِ ماه یا بدر مربوط نمی‌‌‌شود و بنابراین باید به سومین حالتی مربوط باشد که در بندِ پیشین می‌‌‌بینیم: «ماه از چه پر می‌‌‌شود و از چه خالی می‌‌‌شود؟» روشن است که اندرماه به پر‌‌‌شدن و ویشَپتَثَه‌‌‌ به خالی‌‌‌شدن ماه اشاره دارد.

پس گویی در اینجا با نوعی ویرایشِ تقویمی روبرو هستیم. از سویی، سنتی وجود داشته است که ماهِ قمری را با هفته مربوط می‌‌‌ساخته و پر و خالی‌‌‌شدنِ آن را مهم می‌‌‌دانسته و مراحل تحول ماه را بر مبنای آن نام‌‌‌گذاری می‌‌‌کرده است و از سوی دیگر، چارچوبی سه‌‌‌تایی را داریم که انگار هر ماه را به سه بخش تقسیم می‌‌‌کند. در ماه‌‌‌یشت گویی گذاری از اولی به دومی انجام شده؛ یعنی سه حالت برای ماه فرض شده است که هر یک با یکی از هفته‌‌‌های انگار رایج‌‌‌ترِ قدیمی همتا دانسته شده است. در میانِ این هفته‌‌‌های تازه (که هر یک حدود 10 روز دارند)، یکی که در پایان و بین دو ماه قرار می‌‌‌گرفته، هفته‌‌‌ی میانی ـ ‌‌‌یعنی بین دو ماهِ پیاپی‌‌‌ ـ است و از این رو میان‌‌‌هفتان نامیده شده است.

این نکته، شناخته‌‌‌شده و مشهور است که نظام گاهشماریِ مبتنی بر هفته، در ایـران باستان رواجی نداشته است و به جای آن ماهِ 30 روزه را با ایزدانِ ویژه‌‌‌ی هر یک می‌‌‌شناخته‌‌‌اند. این دستگاهِ گاهشماری همان است که در یسنه‌‌‌ها بر آن تأکید شده است و در بخش‌‌‌های کهنِ یشت‌‌‌ها، نشانی از آن دیده نمی‌‌‌شود. ایـرانیان باستان، دستِ کم در دوران ساسانی به عنوان رسمی دولتی هفته نداشته‌‌‌اند. با وجود این، شواهد تاریخی نشان می‌‌‌دهد که نخستین نشانه‌‌‌های هفته در همین قلمرو و بسیار قدیم‌‌‌تر پدید آمده است. چنان‌‌‌که دیدیم، تقدس عدد هفت و فراگیر‌‌‌شدنِ آن در آغازگاهِ دوران هخامنشی، خاستگاهی اوستایی داشته و به احتمال زیاد از جناح زرتشتیانی برخاسته است که تا نیمه‌‌‌ی نخست هزاره‌‌‌ی اول پ.م همچنان گرایش مهـرپرستانه و چندخداییِ کهن خویش را حفظ کرده بودند. اگر بخواهیم تنها با تکیه بر اسناد سخن بگوییم، هفته برای نخستین‌‌‌بار در بابلِ دوران کوروش بزرگ و کمبوجیه رسمیت می‌‌‌یابد و حدسی که معقول است آنکه، در همین زمان در سایر بخش‌‌‌های ایـران‌‌‌زمین و به ویژه ایـران شرقی و مرکزی نیز رواج داشته است؛ چراکه متونِ یاد‌‌‌شده در این ناحیه و به خصوص ری نوشته و ویراسته شده‌‌‌ است. در مورد گاهشماریِ اشکانیان، چیز زیادی نمی‌‌‌دانیم، اما خبر داریم که گرایش مهـرپرستانه‌‌‌ی روشنی در رمزپردازی دینی‌‌‌ ایشان وجود داشته است و دستِ کم چهار تن از شاهانشان «مهـرداد» نام داشته‌‌‌اند. مانیِ پیامبر هم که در دوران اشکانیان ظهور کرد و از نظر فرهنگی دنباله‌‌‌ی این فرهنگ محسوب می‌‌‌شد، علاوه بر تقدس عدد پنج در مورد امور گیتیانه، عدد هفت را نیز به عنوان نمادی مینویی بزرگ می‌‌‌داشت و مروج اصلی مفهوم هفته در جهان باستان بود؛ چنان‌‌‌که رمزگذاری هفته در چین نیز خاستگاهی مانوی دارد. بنابراین طرد مفهوم هفته در ایـران‌‌‌زمین با توجه به اینکه خاستگاه هفته این سرزمین بوده است، نه معقول می‌‌‌نماید و نه مستند.

آنچه این تصور را ایجاد کرده است، تأکید منابع زرتشتیِ دوران ساسانی بر ماه‌‌‌های 30 روزه و دقت‌‌‌ زرتشتیانِ بعدی در ستایش ایزدانِ مربوط به هر روزِ ماه است. چنین می‌‌‌نماید که انقلاب دینیِ دوران اردشیر بابکان به بازتعریف مفهوم زمان مقدس نیز انجامیده باشد. قاعدتاً در این هنگام، بازگشتی به مفهوم دیرینه‌‌‌ی پنج‌‌‌گانی انجام پذیرفته و به این ترتیب، تقسیم‌‌‌بندی‌‌‌های هفت‌‌‌گانی طرد شده است. پس دلیلِ اینکه در منابع دوران ساسانی، ماه را به 6 پنجه تقسیم کرده‌‌‌اند، آن بوده است که عدد پنج در دین زرتشتیِ آن دوران، مقدس دانسته می‌‌‌شده و تقدس عدد هفت به دینی دیگر (احتمالاً فرقه‌‌‌ی مهـری-زروانی در درون دین زرتشتی و بعدتر دینِ مستقل مانوی) منسوب می‌‌‌شده و در رقابت با آن قرار داشته است.

از این رو در برابر نظام ماهِ چهـار هفته‌‌‌ای ـ ‌‌‌که البته بیشتر به ماهِ قمـری سازگار است و با گاهشماریِ خورشیدی چندان همخوان نیست‌‌‌ ـ نظام دیگری تدوین شده بوده که بر 6 پنجه استوار بوده و به این ترتیب ماهِ 30 روزه‌‌‌ی سالِ خورشیدی را به دست می‌‌‌داده است و در نهایت هم با افزودنِ پنج روز به پایان هر چهار سال (تقویم جلالی) یا یک ماه به هر 24 سال (تقویم دینی زرتشتی) سال را کبیسه می‌‌‌کرده‌‌‌اند.

پس دو نظام گاهشماری رقیب داریم:

یکی، بر مبنای ماهِ قمری و سالِ شمسی استوار است و ماه را به چهار هفته تقسیم می‌‌‌کند. این شکلِ خاص، خاستگاهی میترایی دارد و دستِ کم از عصر هخامنشی در بابل ریشه دوانده است. دیگری، تقویمِ زرتشتی است که به دلیل تقدس پنج و دستیابی به روش‌‌‌های تثبیت سالِ خورشیدی، ماه‌‌‌هایی 30 روزه و متشکل از 6 پنجه را داشته‌‌‌ است.

هفته،‌‌‌ این مزیت را دارد که با آن هفتِ مقدسِ پیش‌‌‌تنیده در دستگاه عصبی‌‌‌مان همخوان است و با حرکت ملموس ماه در آسمان هم کمابیش هماهنگ می‌‌‌نماید. اما ایرادش این است که با سالِ خورشیدی سازگار نیست و مضربی ثابت از آن، به سالِ کامل منتهی نمی‌‌‌شود. نظام زرتشتی از نظر علمی پیشرفته‌‌‌تر است و سالی خورشیدی را با پنجه‌‌‌هایی روشن و دقیق به دست می‌‌‌دهد، اما ایرادش آن است که با حرکت عینیِ ماه در آسمان ارتباطی ندارد و به خصوص میل به تقدس هفت را که در این هنگام فراگیر شده بود، برآورده نمی‌‌‌ساخت.

روشن است که گاهشماریِ خورشیدی در عصر هخامنشی و در دوران تدوین یشت‌‌‌ها تثبیت شده است. تأکیدی که در ادبیات زرتشتی درباره‌‌‌ی ایزدان ماه‌‌‌ها و روزها وجود دارد، در ادبیات دینیِ هیچ تمدن دیگری دیده نمی‌‌‌شود و به ویژه خورشیدی‌‌‌بودنِ تقویمِ دینی و تأکید برجسته بر سالِ کامل، نظیری در جهان باستان ندارد. در کتاب «داریوش دادگر» نشان ‌‌‌داده‌‌‌ام که یشت‌‌‌ها و ادبیات اوستاییِ نو به شکل کنونی‌‌‌شان در حدود سال 430 پ.م و در دوران زمامداری اردشیر دوم تدوین شده است. در یشت‌‌‌ها شواهدی وجود دارد که نشان می‌‌‌دهد این کار در شهر ری انجام پذیرفته است.

بنابراین با دو گرانیگاهِ متمایزِ تعیین نظام گاهشماری در دوران هخامنشی روبرو هستیم:

یکی، گوشه‌‌‌ی جنوب غربی ایـران‌‌‌زمین در بابل (و قاعدتاً در پیوند با شوش و هگمتانه) که بیشتر تحت تأثیر آرای مغانِ مهـرپرست و زروانی و کاهنان کلدانی بوده است. در این گرانیگاهِ فرهنگی، سالِ شمسی‌‌‌ ـ ‌‌‌قمری، هفته و باورهای اخترشناسانه‌‌‌ی مبتنی بر تقدس هفت‌‌‌اختر رواج داشته است. سالِ ایشان، شکلی تغییر‌‌‌یافته از مدل بابلی کهن بوده است؛ یعنی سالِ خورشیدی، از ماه‌‌‌هایی قمری با چهار هفته تشکیل می‌‌‌شده که هر چندسال یک‌‌‌بار با افزودن یک ماهِ نو، کبیسه می‌‌‌شده است.

گرانیگاه دیگر، در شرق ایـران‌‌‌زمین که احتمالاً مرکزش بلخ در سغد و بُست در سیستان بوده است. در اینجا ستاره‌‌‌شناسان به سالِ خورشیدیِ کاملی دست یافته بودند که از حرکت ماه، مستقل شده و نظمی ریاضی را تعقیب می‌‌‌کرده است. در اینجا، سال همواره 12 ماه داشته و هر یک از آن‌‌‌ها با یکی از صورت‌‌‌های فلکی مربوط بوده است. عدد مقدس در این نظام پنج بوده و ماهِ 30 روزه به 6 پنجه تقسیم می‌‌‌شده است. این، تقویمِ دینیِ زرتشتیان بوده و بیش از آنکه بر رصد هفت‌‌‌اختر و سیاره‌‌‌ها مبتنی باشد، بر رصد صورت‌‌‌های فلکیِ دوازده‌‌‌گانه متکی بوده است. در مقابلِ متون بابلی که بر اساس نجوم میترایی نوشته شده‌‌‌‌‌‌اند، بدنه‌‌‌ی کهن‌‌‌ترِ یشت‌‌‌ها و یسنه‌‌‌ها را داریم که بر تقدس عدد پنج تأکید می‌‌‌کنند و سالِ 30 روزه را ارجمند می‌‌‌دانند. در یشت‌‌‌ها که منابع دیرینه‌‌‌ی مربوط به خدایان کهن آریایی را در بر می‌‌‌گیرد، خاستگاهِ اولیه‌‌‌ی نظامی که بعدتر در بابل مرسوم شد را با تأکید بر هفت‌‌‌اختر می‌‌‌بینیم. با وجود این، هنگام ویراسته‌‌‌شدن و ترکیب‌‌‌شدنِ آن با زمینه‌‌‌ی زرتشتی، عناصری از نظام مستقر در شرق نیز بدان راه یافته است.

بنابراین منابع اوستاییِ زرتشتی و پیشازرتشتی را می‌‌‌توان به دو گرانیگاه فرهنگی منسوب دانست که در نهایت در مرکزی میانی ـ ‌‌‌شهر ری ـ با هم درآمیختند و دین زرتشتی به شکل امروزینش را پدید آوردند. دینی که هم تقدس هفت در آن وجود داشت و هم تقدس پنج و هم به تقدس هفت‌‌‌اختر و هفته میدان می‌‌‌داد و هم سالی خورشیدی و تعریفی مبتنی بر پنج‌‌‌ عنصر و پنج ‌‌‌نیرو را از انسان پدید می‌‌‌آورد. این دو گرایش در دو گوشه‌‌‌ی شرقی و غربیِ ایـران‌‌‌زمین، بستری بارور برای توسعه یافتند و از تداخل و هم‌‌‌افزایی میانی آن‌‌‌ها، پویایی و سرزندگیِ منش‌‌‌های ایـران‌‌‌زمین برخاست.

این الگو و خاستگاه، برای نویسندگان دوران‌‌‌های بعدی نیز شناخته شده بود. چنان‌‌‌که لودوس در رساله‌‌‌ی «درباره‌‌‌ی ماه‌‌‌ها» می‌‌‌گوید که ایجادِ هفته و منسوب‌‌‌کردن هر روز از آن به یکی از ستارگان، سنتی بود که در بابل و توسط حلقه‌‌‌ی شاگردان زرتشت و هوتاسپ ابداع شد.^[25] ارسطو نیز که از حکیمانِ شرقی نقل قول می‌‌‌کرد، در بند سومِ رساله‌‌‌ی «درباره‌‌‌ی آسمان» نوشته است که آسمان‌‌‌ها بر مبنای اعداد بنا شده‌‌‌اند و این را در «متافیزیک» هم تکرار می‌‌‌کند.^[26]

با وجود این، سرزمین‌‌‌های باختری تا دیرزمانی به مفهوم هفته و سالِ کاملِ خورشیدی عادت نکردند. روزهای هفته، تازه در قرن دوم پ.م بود که در جهان یونانی‌‌‌زبان پدیدار شد،^[27] اما پس از آن نیز چندین قرن طول کشید تا در قلمروی روم پذیرفته شود. رومیان تا قرن سوم م. همچنان از دوره‌‌‌های هشت‌‌‌روزه‌‌‌ی سنتی خویش استفاده می‌‌‌کردند.^[28] هر چند از قرن نخست میلادی و با ورود مهـرپرستی به این قلمرو با مفهوم هفته نیز آشنا شده بودند. با وجود این، هفته در روم آن هنگامی به طور رسمی تثبیت شد که مسیحیت به تدریج دستِ بالا را یافت و بنابراین مهـرپرستان و مسیحیانِ رومی را باید مبلغان مفهوم هفته در این سرزمین دانست.

نام این روزها در زبان لاتین، نشانگرِ آن است که از همان ابتدا به افتخار هفت خدای اصلی نامگذاری شده بودند:

این نام‌‌‌ها امروز نیز به همین ترتیب در زبان‌‌‌های لاتینیِ اروپا (فرانسه، ایتالیایی، اسپانیایی و پرتغالی) باقی مانده‌‌‌ است؛ هر چند در جهان آنگلوساکسون با نام‌‌‌های ژرمنیِ خدایان جایگزین شده‌‌‌اند.

در این زبان‌‌‌ها «تیو» (Tiu) ـ خدای جنگ ـ برای ساخت Tuesday به کار گرفته شده است و نام خدایان مهمی مانند «وودِن» (Woden یا همان اودین) و «تور» (Thor) و «فریدا» (Frida) در نام روزهای Wednesday و Thursday و Friday دیده می‌‌‌شود.

در سرزمین‌‌‌های دیگر، این وامگیری سریع‌‌‌تر انجام پذیرفت. هندیان احتمالاً از حدود قرن اول پ.م هفته را پذیرفته بودند و شواهدی وجود دارد که چینیان نیز در حدود قرن چهارم م. با این دوره‌‌‌بندی زمانی آشنا بوده‌‌‌اند. تردیدی نیست که مردم چین، هفته را از ایـرانیان و به ویژه مانویانِ سغدی وام گرفته‌‌‌اند. این را به سادگی با مقایسه‌‌‌ي نام روزهای هفته در این تمدن‌‌‌ها می‌‌‌توان نشان داد. گاهشماریِ مانوی که هر روزِ هفته را به یکی از ایزدانِ نورانی منسوب می‌‌‌کرد، از نیمه‌‌‌ی قرن سوم م. در ایـران‌‌‌زمین رواج یافت و در همین زمان در میان مردم سغد نیز باب شد. حدود یک قرن بعد، می‌‌‌بینیم که چینیان نیز هفته را با همین نام و نشان پذیرفته‌‌‌اند و این نامگذاریِ سغدیِ هفته هنوز هم در زبان چینی باقی است.

در دوران اسلامی، با انقراض تدریجیِ آیین زرتشتیِ راست‌‌‌کیش، رویکرد مهـری ـ زروانی بارِ دیگر رونق گرفت و به این ترتیب، انقراض تدریجی تقدس پنج و فراگیر‌‌‌شدنِ مجدد اعتبار هفت را در قرون نخست هجری می‌‌‌بینیم. چنان‌‌‌که نویسندگان رسائل «اخوان الصفا»، برای اثبات تقدس این عدد، رنجی بسیار تحمل کرده‌‌‌اند و می‌‌‌گویند هفت از آن رو که از جمع سه و چهار ساخته شده است، عددی کامل است. 12 هم از ضرب سه و چهار در هم پدید آمده و به همین دلیل، نخستین عدد زائد خوانده شده است. 9 طبقه‌‌‌ی فلک نخستین، عدد فرد مجذور (3×3) را نشان می‌‌‌دهد و شمار منازل ماه که 28 تا باشد، از جمع 12 و 9 و 7 پدید می‌‌‌آید و در ضمن حاصل ضرب 7 در 4 هم هست.^[29]

 

 

1. . neuron ↑
2. . channel capacity ↑
3. . Libet ↑
4. . bit ↑
5. . نک: وکیلی، شروین، هفت مقدس، مجله‌ی فراما، سال اول، شماره‌ی 1، 1378. ↑
6. . Brinton, 1894: 168-173. ↑
7. . Trecena ↑
8. . Pentecontad Calendar ↑
9. . hamšâtum ↑
10. . Hebrew Union College Annual,1924: 75. ↑
11. . atzeret ↑
12. . Zerubavel, 1989: 8. ↑
13. . shappatum ↑
14. . Beckwith, 2005: 26. ↑
15. . Morgenstern, 1966: 282. ↑
16. . Vermes, 1995: 54. ↑
17. . Burrows, 1955: 241. ↑
18. . Dupont-Sommer, 1956: 1. ↑
19. , Senn, 1997. ↑
20. . Doane, 1948: 31-38. ↑
21. . وکیلی، شروین، اسطوره‌شناسی ایزدان ایـرانی. (زیر چاپ) ↑
22. . فروردین‌یشت، کرده‌ی ٢٣، بند ٨٣. ↑
23. . دوستخواه، 1374، ج.2: 956. ↑
24. . بهرام‌یشت، كرده‌های 1-10، بندهای 2-27. ↑
25. . Lydus, On the Months, II, 4. ↑
26. . Aristotles, Metaphysic, M6. ↑
27. . Cumont, 2000: 130. ↑
28. . Zerubavel, 1989: 45. ↑
29. . رسائل اخوان الصفا، 1405، ج.1: 1140-142. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار نخست: آسمان و س‍پهرهای چندلایه(۲)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب