گفتار دوم: هفت اختر و هفت ایزد

گفتار دوم: هفت‌‌‌اختر و هفت‌‌‌ایزد

چنان‌‌‌که گذشت، این باور که هفت‌‌‌اخترِ مهم در آسمان وجود دارند، در ابتدای هزاره‌‌‌ی اول پ.م در میان قبایل آریایی ساکنِ ایـران‌‌‌زمین پدیدار شد و در قرن ششم و هفتم پ.م با سیطره‌‌‌ی دولت‌‌‌های ماد و پارس بر سرزمین‌‌‌های همسایه در تمدن‌‌‌های دیگر نیز وامگیری شد. باور به اهمیت هفت‌‌‌اختر، خاستگاهی مهـرپرستانه داشت و از این مجرا نیز در جهان باستان پراکنده شد. علاقه‌‌‌ی مهـرپرستان به این هفت‌‌‌اختر، تنها ماهیتی علمی و کنجکاوانه نداشت؛ بلکه با چارچوبی دینی درآمیخته بود که بعدها مضمونش در هسته‌‌‌ی مرکزیِ دین زرتشتی باقی ماند و پا به پای تکامل و گسترش آن، بالید و شاخه‌‌‌شاخه شد.

چنان‌‌‌که از منابع اوستایی برمی‌‌‌آید، پیش‌‌‌فرض اصلیِ اخترشناسیِ مهـرپرستانه، آن بود که هفت‌‌‌اختر با هفت‌‌‌ایزدِ بزرگ و مهم، همسان هستند و نمود ایشان محسوب می‌‌‌شوند. باورهای مهـرپرستانه، دستِ کم در شکلِ زرتشتی‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌اش برای مفهوم زمان، اهمیتی بسیار قایل بود و به آیین زروانی درپیوسته بود. در حدی که بعید نیست، خودِ زرتشت نیز تفکیک زمانِ کرانمند از بی‌‌‌کرانه و جداسازی زمان مقدس و نامقدس را همچون پاسخی به این بزرگداشتِ زروان پرورده باشد. باورهای زروانی در آن شکلی که از نسخه‌‌‌ی رومی و شکلِ عصر ساسانی‌‌‌اش برایمان باقی مانده است، رگه‌‌‌هایی از جبرگرایی را در خود دارد و نظامی علّی و مکانیکی را در جهان برپا می‌‌‌بیند که در نهایت تحت تاثیر دهر یا زمانه قرار دارد و سرنوشتِ مردمان را تعیین می‌‌‌کند و نیز می‌‌‌دانیم که نگرش زروانی یا دهری در دوران اسلامی، رنگ و بوی ملحدانه داشته و با انکارِ نیروهای متافیزیکی و دیدی ماده‌‌‌انگارانه گره می‌‌‌خورده است. ‌‌‌بر این مبنا، می‌‌‌توان تا حدودی عقاید مهـرپرستان اولیه‌‌‌‌‌‌ی فعال در دوران هخامنشی را بازسازی کرد.

برای برشمردنِ پیش‌‌‌داشت‌‌‌های ایشان در شکلی فشرده، باید به این موارد اشاره کرد:

نخست: این دیدگاِه مهـری-زروانی به هم‌‌‌ذاتیِ اختران و ایزدان باور داشت. هفت‌‌‌اخترِ اصلی را همتای هفت‌‌‌ایزدِ اصلی می‌‌‌گرفت و ایشان را با نیروها و مفاهیمی انتزاعی یکی می‌‌‌گرفت. به این شکل که زمان (کیوان)، قدرت و شکوه (برجیس)، باروری (ناهید)، دلیری (بهرام)، هوش و خرد (تیر)، راستی (مهـر) و فره‌‌‌ی انسانی (ماه) را نمودهای این ایزدان می‌‌‌دانست.

دوم: نگرشی به ‌‌‌نسبت علمی و ریاضی‌‌‌مدارانه داشت. برای اعدادی مانند هفت، تقدس قایل بود و رصد ستارگان و تدوین جدول‌‌‌های نجومی و پیشگویی حرکت اختران را در دستور کارِ مغان قرار می‌‌‌داد و باوری ریشه‌‌‌دار به عقلانی‌‌‌بودنِ هستی داشت.

سوم: بر محور این باور تکامل یافته بود که انسان جوهری اهورایی دارد و می‌‌‌تواند با سیر و سلوکی روحانی به مرتبه‌‌‌ی ایزدان دست یابد و با نیروهای مقدس یگانه شود.

چهارم: خصلتی رازوَرزانه داشت و به سلسله‌‌‌مراتبی از رازآشنایی و منزل‌‌‌هایی در مسیر تکامل روحی قایل بود.

در میان این چهار اصل، دو‌‌‌تای میانی به گمانم، خاستگاهی زرتشتی دارد. این زرتشت بود که مهم‌‌‌ترین نیروی حاکم بر هستی را خِرَد و عقل دانست و آن را با فهمِ قانونِ طبیعت (اَشَه) مترادف فرض کرد. همچنین امکان یکی‌‌‌شدنِ انسان و خداوند را طرح کرد و اصولاً خدای یکتا را همچون تصویری از انسان آرمانی بپرداخت.

در «زند گاهان» نشان داده‌‌‌ام که رازوَرزی نیز یکی از ارکان آموزه‌‌‌های زرتشتی بوده است، اما روشن نیست که زرتشت آن را از مهـرپرستان وامگیری کرده یا مسیری واژگونه در کار بوده است. با توجه به ماهیت ادیان ابتداییِ پیشازرتشتی که نوعی رازوَرزی و مناسکِ گذارِ دشوار را پیش‌‌‌فرض می‌‌‌گرفتند، حدسم آن است که این عنصر، پیش از زرتشت وجود داشته و به آیین وی نیز راه یافته باشد.

در میان این چهار فرض، اولی کاملاً با پنداره‌‌‌های زرتشتی در تضاد بود و همان چیزی بود که باعث می‌‌‌شد گرایش مهـری و زروانی در درون دین زرتشتی، همچون فرقه‌‌‌ای مستقل نمود یابد. درست همان طور که بعدتر ادامه‌‌‌اش، یعنی عرفان ایـرانی نیز در دل شریعت اسلامی موقعیتی خودمختار به خود گرفت. به بیان دیگر، گمانم آن است که از دوران هخامنشی به بعد و پس از ادغامِ یشت‌‌‌ها در زمینه‌‌‌ی متون مقدس زرتشتی، دیگر دینی مستقل به نام مهـرپرستی نداشته‌‌‌ایم. این آیین پس از آن، همچون گرایشی عرفانی در درون دیانت زرتشتی باقی ماند و گمان می‌‌‌کنم که موقعیت این آیین مهـری در دل دین زرتشتی، دقیقاً همتای عرفان ایـرانی در دل دین اسلام بوده باشد.

تمایز اصلی نگرش مهـری‌‌‌ ـ ‌‌‌زروانی با دین زرتشتی، که بعدتر در تمایز تصوف ایـرانی و نگاه معتزلی و شیعی به دین نیز تداوم یافت، آن بود که اولی، جبرگرا بود و دومی، بر مبنای اراده‌‌‌گراییِ سرسختانه‌‌‌ای تأسیس شده بود. دیدگاه زرتشتی نیز مانند نگرش معتزلی، به اخلاقی درونزاد و انسانی معتقد بود که پایبندی بدان سخت تعیین‌‌‌کننده بود و اراده‌‌‌ی انسانِ کنشگر برای رعایت آن، پیامدهای هستی‌‌‌شناسانه به دنبال داشت و چیرگی نهایی اهورامزدا بر اهریمن را رقم می‌‌‌زد. این در حالی بود که در نگرش مهـری‌‌‌ ـ زروانی، چرخ کائنات بدون توجه به کنش‌‌‌های انسانی می‌‌‌چرخید و از آن تأثیر چندانی نمی‌‌‌پذیرفت. فَرِشْگرد‌‌‌سازی در این نگرش، کارِ قهرمانی انسانی مانند سوشیانس نبود که به دست زروان انجام می‌‌‌پذیرفت و سرنوشت نبرد نهاییِ هورمزد و اهریمن با پیوستنِ فروهر نیکوکاران و اَشَوَنان به صف سپاهِ روشنایی تعیین نمی‌‌‌شد که با داوری مهـر، همچون میانجی‌‌‌گری فرازین و قاضی‌‌‌ای عادل رقم می‌‌‌خورد. در مینوی ‌‌‌خرد که متنی زروانی است، آمده که نیک و بدی که به آفریدگان می‌‌‌رسد ناشی از هفتان (هفت‌‌‌اختر) و دوازده‌‌‌گان (برج‌‌‌های فلکی) است.^[1] همچنین دیدگاهی جبرگرایانه در آن موج می‌‌‌زند که به محتوم‌‌‌بودن قضا و قدر تأکید می‌‌‌کند.^[2] این دیدگاه، آشکارا ماهیتی زروانی دارد؛ چراکه این عبارت در آن دیده می‌‌‌شود که اهورامزدا با اجازه‌‌‌ی زروان بی‌‌‌کرانه بود که دست به آفرینشِ هستی فرازبرد.^[3]

آیین مهـرپرستانه البته در نهایت، اراده‌‌‌گراییِ زرتشتی را پذیرفت و بعدتر در شاخه‌‌‌هایی مانند آیینِ جوانمردی و قلندری و عیاری، آن را به اوجی چشمگیر رساند و در عرفان خراسانی به نیرومندترین شکل، صورت‌‌‌بندی‌‌‌اش کرد. با این همه عناصر جبرگرایانه و مکانیکی یاد شده همچنان در زمینه‌‌‌اش وجود داشت.

در این چارچوب، هفت‌‌‌اختر که نمودهای مادیِ ایزدان در جهان عینی و ملموس بیرونی محسوب می‌‌‌شدند، اهمیتی بیش از جهان درون و نیروهای نفس یا مفاهیم انتزاعی داشتند. این اختران بودند که سیر هستی و در نتیجه، سرنوشت مردمان را تعیین می‌‌‌کردند. از این رو شناسایی ماهیت آن‌‌‌ها و اینکه چگونه و با چه ساز و کاری این تعین را به انجام می‌‌‌رسانند، در این بسترِ دینی به طرحی پژوهشی و برنامه‌‌‌ای تحقیقاتی بدل گشت. این همان مسیری بود که در نهایت، طالع‌‌‌بینی و توجه به زایچه را پدید آورد.

***

گفتیم که کهن‌‌‌ترین منابعی که در آن‌‌‌ها هفت‌‌‌اختر به ایزدان منسوب شده‌‌‌اند و به همین ترتیب دارای خصلت‌‌‌ها و ویژگی‌‌‌های خاص دانسته شده‌‌‌اند، یشت‌‌‌های اوستا هستند. در این متون، همزمان با ابداع مفهوم هفت‌‌‌اختر و تأکید بر عدد هفت، بذرِ علمِ شناساییِ ماهیت و خواص ستارگان هم دیده می‌‌‌شود. در یشت‌‌‌هایی که به افتخار هفت‌‌‌اخترِ اصلی نوشته شده‌‌‌اند، به روشنی رده‌‌‌بندی‌‌‌ای از این صفات و ویژگی‌‌‌ها ارائه شده‌‌‌اند که هر یک از آن‌‌‌ها را از بقیه متمایز می‌‌‌کنند. آنچه نادیده انگاشته‌‌‌شدنش شگفت‌‌‌انگیز می‌‌‌نماید، آن است که تمام خواصی که تا سه هزار سال بعد به هفت‌‌‌اختر منسوب می‌‌‌شود، به شکلی ساده و ابتدایی در این متون وجود دارند و آشکارا خاستگاه طالع‌‌‌بینی و علم زایچه‌‌‌ی بعدی محسوب می‌‌‌شوند.

داده‌‌‌های یشت‌‌‌ها را می‌‌‌توان به این ترتیب خلاصه کرد:

«مهـر» یا «خورشید» در مهـریشت و سایر جاها با این صفت‌‌‌ها شناسایی می‌‌‌شود: جنگاور (ویاخنَه)، دادگر، داور (یاتَه‌‌‌یجنَه)، نیرومند (سَویشتَه)، سرور (اَهورَه)، بی‌‌‌فریب (اَذِئویَمنه)، زیرک و افسونکار (یَئوخشتی‌‌‌وَنت)، راست‌‌‌سخن (ارش‌‌‌وَچَه)‌‌‌، سخنور (ویاخْنَه)، ‌‌‌فراخ‌‌‌چراگاه (وُروگَئویَئوتی)،^[4] یاریگر، گشایش‌‌‌بخش، دستگیر، دلسوز، چاره‌‌‌ساز، دادرس، دهنده‌‌‌ی پیروزی و بهروزی،^[5] چالاك‌‌‌ترین چالاكان، دلیرترین دلیران و گشایش‌‌‌بخش‌‌‌ترینِ گشایش‌‌‌بخشان،^[6] سخت کینه‌‌‌کش (اَکمَتَه)، آفرینشگر، بر همه چیز آگاه،^[7] همیشه پیروز و نافریفتنی،^[8] كسی كه سخن مقدس (مَنثرَه) را می‌‌‌داند،^[9] تن‌‌‌ ـ ‌‌‌منثره،^[10] زبان‌‌‌آور، نیایش‌‌‌گزار، بلندپایگاه، ژرف‌‌‌بین و ردِ (استاد) توانا، هزار‌‌‌گوش و 10 هزارچشم.

بنابراین مهـر، موجودی است که با دلیریِ جنگاورانه و خردِ موبدانه پیوند دارد. بیناییِ ژرف و نیرومندی و رزم‌‌‌جویی، ویژگی‌‌‌هایش هستند و به صورتی آرمانی از اَبَرپهلوانانِ خردمند شباهت دارد. با وجود این، کاملاً هم اخلاقی نیست و ویژگی‌‌‌هایی مانند کینه‌‌‌کشی و خشونت نیز در او دیده می‌‌‌شود.

«ماه» را چنان‌‌‌که گفتیم، می‌‌‌توان با فروشی‌‌‌ها یکی فرض کرد. ماه در یشت‌‌‌ها با این صفت‌‌‌ها مشخص شده است: در بردارنده‌‌‌ی تخمه‌‌‌ی گاو، بخشنده‌‌‌ی رایومندِ آبرومند، تابنده‌‌‌ی ارجمندِ بختیار، توانگر، چالاک، سودمندِ گیاه رویاننده‌‌‌ی آباد‌‌‌کننده، بغ درمان‌‌‌بخش، اَشَوَن و رَد اَشَوَن،^[11] دارنده‌‌‌ی فر و فروغ، دارنده‌‌‌ی تخمه‌‌‌ی گاو.

در مورد «فرَوشی‌‌‌ها» چنین توصیفی را می‌‌‌بینیم: رویاننده‌‌‌ی گیاه، بسیار اَشَوَن، نیرومند، پیروزمند، دارنده‌‌‌ی فر و فروغ، بخشایشگر، درمان‌‌‌بخش، همچون زمین فراخ، مانند رودها دراز و مانند خورشید بلند،^[12] زورمند، دلیر، پاک، دادگر، استوارترین پشتیبانان، چالاک‌‌‌ترین سواران، شکست‌‌‌ناپذیرترین رزم‌‌‌افزار، پیمان‌‌‌شناس، آرام‌‌‌گزیده، خوب‌‌‌چشم، تیزبین، نیوشا، آسوده، برزمند، تیزپرواز، بختیار، نگهبان آسمان.

این دو فهرست از سویی نشان می‌‌‌دهد که ماه و فروشی‌‌‌ها کمابیش یکی هستند و از سوی دیگر، ماهیت نیکوکار و دادرس و بارورکننده‌‌‌ی این دو نیروی در هم‌‌‌پیوسته را نشان می‌‌‌دهد.

«ناهید» چنین توصیف شده است: دوشیزه‌‌‌ای است زیبا، برومند،^[13] بُرزمند، نژاده، سپید بازو، راست بالا و تنومند كه بازوانی ستبر همچون كتف اسبِ سواری دارد.^[14] در قصرِ زیبایش كه هزار ستون دارد، بر بستر و بالش و تختی خوشبو نشسته است^[15] و لباسی فاخر و زیورهایی گرانبها در بر دارد. كفش‌‌‌های درخشانش را كه تا مچ پاهایش را می‌‌‌پوشانند، با بندهایی زرین بسته است^[16] و جامه‌‌‌ای پرچین و درخشان در بر دارد كه كمرش را به رسم ایلامی‌‌‌ها از زیر سینه بسته است «تا پستان‌‌‌هایش زیباتر بنماید».^[17] گوشواره‌‌‌هایی زرین و چهارگوش با گردنبندی طلایی دارد^[18] و تاجی هشت‌‌‌پر بر سر نهاده كه صد ستاره بر فرازِ آن نهاده‌‌‌اند که به چرخی می‌‌‌ماند و چنبری از آن پیش آمده است.^[19] بر دهانش پَنامی زربفت افكنده^[20] و بنابراین به نماد ویژه‌‌‌ی مغان نیز مسلح است. نیرومند، گردونه‌‌‌ران^[21] بخشنده‌‌‌ی چیزهای لذت‌‌‌بخشی مانند شیر، چربی گوارا، پیروزی، ثروت، نیكنامی و چالاكیِ مردان دوپا و اسبان چهارپا در میدان نبرد،^[22] گیتی‌‌‌افزا، گسترده، درمانگر، روشنی‌‌‌دهنده، دیوستیز و ردِ (= پیشوا و استادِ) اَشَوَنی (پیروی از اَشَه).^[23]

روشن است که آناهیتا موجودی زیبارو، زنانه، نیکوکار و بخشنده است که بیشتر نعمت‌‌‌ها و لذت‌‌‌های مادی را به دوستانش می‌‌‌بخشد.

«بهرام» چنین توصیف شده‌‌‌ است: زیناوندترین، نیرومندترین، پیروزمندترین، فرهمندترین، نیك‌‌‌ترین، سودمندترین، درمانگرترین،^[24] دلیری‌‌‌بخش، نو‌‌‌سازنده‌‌‌ی جهان (فرشگردساز)، مرگ‌‌‌آور،^[25] فرهمندترین، دارنده‌‌‌ی فر مزداآفریده،^[26] دلیر و جنگاور و رز‌‌‌م‌‌‌آرا، دارنده‌‌‌ی چشمِ تیز و بینایی نیرومند و صاحب سوی چشم (سوكَه).^[27]

از این توصیف هم برمی‌‌‌آید که بهرام موجودی نرینه، رزم‌‌‌جو، دلیر و نیرومند و در عین حال خشن و خونریز است.

«تیـر»: در تیریشت چنین ستوده شده است: تیشتر، ستاره‌‌‌ی رایومندِ فرهمند، دارنده‌‌‌ی تخمه‌‌‌ی آب،^[28] توانای بزرگ، نیرومند، دلیر، تیزبین، بلندپایه‌‌‌ی زبردست، اندوه‌‌‌گسار، کاردان، فرمانروا، آراسته با هزار خواسته، بخشنده‌‌‌ی خواسته‌‌‌های فراوان، شایسته همچون هورمزد.

از این توصیف روشن می‌‌‌شود که تیـر موجودی بوده است خردمند، چیره‌‌‌دست، بخشنده‌‌‌ی آب و آبادانی و زیرک و هوشمند که به برخی از پیروانش، خواسته‌‌‌های بسیار عطا می‌‌‌کند.

«برجیس» یا «هورمزد»: در میان هفت‌‌‌اختر پرشمارترین نام‌‌‌ها را دارد. او تنها ایزدی است که در یشت‌‌‌ها به شکلی وسواس‌‌‌آمیز از همتای ستاره‌‌‌ایِ خود جدا نگه داشته شده و این بسیار غریب است و باید از سر عمد باشد؛ چراکه بقیه‌‌‌ی هفت‌‌‌اختر دلالت ستاره‌‌‌ایِ چشمگیری دارند که در کلِ تمدن‌‌‌های جهان باستان بی‌‌‌سابقه و نوآورانه است. صفت‌‌‌های هورمزد عبارت‌‌‌اند از: سرچشمه‌‌‌ی دانش و آگاهی، بخشنده‌‌‌ی رمه و گله، توانا، بهترین اَشَه، نشان همه‌‌‌ی دَهِش‌‌‌های نیکِ اَشَه‌‌‌نژادِ مزدا‌‌‌آفریده، خِرَد، خردمند، دانایی، دانا، تقدس، مقدس، سرور (اهورا) ، زورمندترین، دور از دسترسِ دشمن، شکست‌‌‌ناپذیر، به یاد‌‌‌دارنده‌‌‌ی پاداش هر کس، همه را نگهبان، همه را پزشک، آفریدگار، نامبردار به خردمند (مزدا)،^[29] پشتیبان، آفریننده و نگهبان، شناسنده و سپندترین مینو، چاره‌‌‌بخش، چاره‌‌‌بخش‌‌‌ترین، پیشوا، بهترین پیشوا، اهورا، مزدا، اَشَوَن، اَشَوَن‌‌‌ترین، فرهمند، فرهمندترین، بسیار بینا، بسیار بیناتر، دوربیننده، دور بیننده‌‌‌تر، نگاهبان، پشت و پناه، دادار، نگاهدارنده، شناسنده، بهترین شناسنده، پرورنده، رمه‌‌‌دارِ کلام (فشوشومنتره)، جویای شهریاری نیکی، بیشتر جویای شهریاریِ نیکی، شهریار دادگر، دادگرترین شهریار، نافریفتار، نافریفتنی، چیره‌‌‌گر بر ستیهندگی، به یک زخم بر دشمن پیروز‌‌‌شونده، همه را شکست‌‌‌دهنده، آفریدگار یگانه، بخشنده‌‌‌ی همه‌‌‌ی دَهِش‌‌‌ها، بخشنده‌‌‌ی بسیار خوشی‌‌‌ها، بخشایشگر، به خواست خود نیکی‌‌‌کننده، به خواست خود پاداش‌‌‌رسان، سودمند، نیرومند، نیرومندترین، اَشَوَن، بزرگ، برازنده‌‌‌ی شهریاری، برازنده‌‌‌ترین برای شهریاری، دانا، داناترین، دورنگرنده.^[30]

از تمام این صفت‌‌‌ها برمی‌‌‌آید که هورمزد، همچون شاهی آرمانی و با فر و شکوه بازنموده شده است که خرد و ثروتی بی‌‌‌پایان دارد و از قدرتی بی‌‌‌مانند برخوردار است.

«کیوان»: در یشت‌‌‌ها اشاره‌‌‌ای به کیوان وجود ندارد. با وجود این، همتای او، یعنی زروان‌‌‌ ـ ‌‌‌وای، در رام‌‌‌یشت ستوده‌‌‌اند و بنابراین ویژگي‌‌‌های باد را می‌‌‌آورم که کاملاً با تصویر کیوان در متون بعدی همخوان است. او مردی است كمربند بر میان‌‌‌بسته، با کمری استوار، گام‌‌‌هایی بلند، سینه‌‌‌ای گشاده، تهیگاهی نیرومند، چشمانی بی‌‌‌آلایش كه همچون شهریاری یگانه فرود می‌‌‌آید،^[31] به رزم‌‌‌افزارهایی خطرناک مانند است و لقبش چنین است: نیزه‌‌‌ی سرتیز، نیزه‌‌‌ی پهن، نیزه‌‌‌ی آخته، خواستَر (هوا-باد).

برخلاف سایر ایزدان، اَشَوَن یا نیکوکار نیست و با هر دو سویه‌‌‌ی نیک و بد و با هر دوی سپندمینو و انگره‌‌‌مینو در ارتباط است. از این رو ماهیتی آمیخته از نظر اخلاقی دارد. در حدی که در رام‌‌‌یشت، تنها سویه‌‌‌ی نیکِ او ستوده شده‌‌‌ است.

این سیاهه از صفت‌‌‌های هفت‌‌‌اختر، به روشنی خاستگاه دینیِ تدوین‌‌‌کنندگانش را نشان می‌‌‌دهد. پیوند خورشید با مهـر آشکارا به آیینی مهـرپرستانه تعلق دارد و بر اساس همین نشانه می‌‌‌توان پذیرفت که دستگاهِ اخترشناسانه‌‌‌ي رایج را مهـرپرستان ابداع کرده بودند؛ چراکه در تمام ادیانِ چندخداییِ جهان باستان، مهم‌‌‌ترین خدای ایزدکده را به نمایان‌‌‌ترین پدیده‌‌‌ی کیهانی ـ خورشید و ماه یا توفان و تندر ـ منسوب می‌‌‌کرده‌‌‌اند. بر این مبناست که آشور، آمون رع، شَمَش و مهـر به «خورشید»، سین و نانا به «ماه» و زئوس، تسحوب، ایندره، بعل و یهوه به «توفان» منسوب می‌‌‌شدند. به این ترتیب، در هر دستگاه دینیِ چندخداییِ جهان باستان، تناظری میان بزرگ‌‌‌ترین خدا و یکی از این سه پدیدار کیهانی می‌‌‌توان یافت و این حتا در مورد سنت‌‌‌های محلی هم مصداق دارد؛ یعنی مثلاً سنت پرستش آپولون که در منطقه‌‌‌ی دلفی یونان رواج بیشتری داشته، وی را با خورشید یکی می‌‌‌دانسته است. به همین ترتیب ادیان رازوَرزی که آرتمیس را بزرگ‌‌‌ترین نیروی دینی می‌‌‌دانستند، او را با ماه یکی می‌‌‌گرفتند.

از این رو برای دریافتنِ اینکه دستگاه نجومیِ امروزین در بستر چه دینی تکامل یافته است، باید به هویت این سه پدیدار در آن بنگریم. در میان هفت‌‌‌اختر، ماه مقامی چندان بلند ندارد و کاملاً تابع خورشید است و از تندر به عنوان نیرویی مجزا نام برده نشده است. تنها خورشید در این مجموعه مهم است و آن هم به مهـر مربوط است. این در حدی است که در تمام وامگیری‌‌‌های بعدیِ این دستگاه، پیوند مهـر و خورشید همچنان باقی است. چنان‌‌‌که مثلاً اخترشناسان و منجمان رومی و یونانی هم معمولاً مهـرپرست هستند.

در اینجا تنها برای نشان‌‌‌دادنِ پایداری و فراگیر‌‌‌شدنِ این تصویرِ بسیار دیرینه از هفت‌‌‌اختر، به دو متن با فاصله‌‌‌ی 13 قرن ارجاع می‌‌‌دهم:

نخست، الواح زایچه‌‌‌ای بابلی که با شماری زیاد از قرن سوم پ.م یافت شده‌‌‌اند. این الواح پیوند میان اختران هفت‌‌‌گانه و خصلت‌‌‌های نوزادِ زاده‌‌‌شده تحت تأثیرشان را بیان می‌‌‌کند. در این متون می‌‌‌بینیم که تاثیر بهرام، خشونت و زودخشمی و تندروی است و تیر، به توانگری و برخورداری از ثروت و شهرت دلالت می‌‌‌کند. برجیس نیز، نشانگر نظم و ترتیب در زندگی و خوشبختی و ثروت و عمرِ دراز است.^[32]

این را مقایسه کنید با بندی از رساله‌‌‌ی سوم «اخوان ‌‌‌الصفا» که در آن ویژگی‌‌‌ها و خلق و خوی هفت‌‌‌اختر را آورده‌‌‌اند. به این ترتیب که «ماه» به خاطر دگرگونی‌‌‌های زیاد آن، نشانه‌‌‌ی امور دنیوی و مادی است و بدر و محاقش بر اقبال و ادبارِ بخت دلالت می‌‌‌کند. «خورشید» نشانه‌‌‌ی امور اخروی است؛ چراکه همواره کامل و روشن است و تیرگی و تغییر در آن راه ندارد. «کیوان» نشانه‌‌‌ی امور نحس و پلیدِ دنیوی مانند بیماری و شکست و بینوایی است. «بهرام» به همین ترتیب امور نحس را نمایندگی می‌‌‌کند، اما به جهان مینویی مربوط می‌‌‌شود و فسق و فجور و فساد و تباهیِ ناشی از خشم و آدمکشی را نشان می‌‌‌دهد. «برجیس» نشانه‌‌‌ای سعد است که رستگاری اخروی را نشان می‌‌‌دهد و از این رو با پرهیزگاری و اخلاق و نیکوکاری پیوند دارد. «ناهید» همتای زمینی آن است و به خوشبختی مادی و شادمانی گیتیانه دلالت می‌‌‌کند و با خوراک و پوشاک و آمیزش و زادنِ فرزند بستگی دارد. «تیر» هم ترکیبی از همه‌‌‌ی این عوامل را نشان می‌‌‌دهد.^[33]

رساله‌‌‌های «اخوان الصفا» تقریباً در همان جایی نوشته‌‌‌ شده‌‌‌ است که 1300 سال پیش کاتبی کلدانی، الواح بابلیِ زایچه را در آن نگاشت؛ یعنی از مقایسه‌‌‌ی این دو متن برمی‌‌‌آید که در این 13 قرن، صفات منسوب به بهرام و برجیس و تیر، نزدِ اختربینان و دانشمندانِ مقیم بابل‌‌‌ ـ ‌‌‌بغداد کمابیش ثابت بوده است. به زودی بیشتر در مورد این ویژگی‌‌‌ها خواهم نوشت. آنچه باید از این بند در یاد نگاه داریم آن است که توصیفی که شرحش گذشت، در زمانی بسیار دیرینه در مورد هفت‌‌‌اختر وجود داشته و همزمان با تعریف‌‌‌شدنشان تدوین شده است. در عمل، هر آنچه در سه هزاره‌‌‌ی بعدی در مورد این هفت جرم کیهانی می‌‌‌شنویم، بازتاب و شرح و بسطِ همین صفاتی است که فهرست آن‌‌‌ها را دیدیم.

***

در میان تمام این اختران، «اهورامزدا» نیرومندترین و مقدس‌‌‌ترین ایزد نزد زرتشتیان بوده است. در مورد او نکته‌‌‌ی غریبی وجود دارد و آن هم اینکه موقعیتش در میان هفت‌‌‌اختر با جایگاهش در ایزدکده‌‌‌ی ایـرانیان باستان همخوانی ندارد. انتظار ما این است که نیرومندترین و برترین خدا که در ضمن، نخستین شکلِ موفق از خدای یگانه هم هست، در میان اختران به نیرومندترین‌‌‌ آنان -‌‌‌یعنی خورشید ـ منسوب شود؛ یعنی آن گاه که به یشت‌‌‌ها می‌‌‌نگریم و نیروهای مقدس را وارسی می‌‌‌کنیم، انتظار داریم چینش عادی اختران بر حسب هفت‌‌‌ایزد چنین باشد که خورشید با اهورامزدا مربوط باشد. در مورد پیوند میان ناهید و سیاره‌‌‌ی زهره و تیر با سیاره‌‌‌ی عطارد، دلیلِ معقولی نمی‌‌‌توان پیش‌‌‌کشید. جز آنکه مردمان عصر اوستایی در ایـران‌‌‌زمین این اختران را با این نام‌‌‌ها می‌‌‌شناخته‌‌‌اند و از همان ابتدا ایشان را برابر می‌‌‌گرفته‌‌‌اند.

با وجود این، برای همسان‌‌‌گرفتنِ خورشید و اهورامزدا دلیلی وجود دارد. اهورامزدا، خردمندترین و راست‌‌‌ترین و نیرومندترین موجود مقدس است. از این رو انتظار می‌‌‌رود با گرم‌‌‌ترین و مؤثرترین و روشن‌‌‌ترین اختر، یعنی خورشید یکی باشد، اما چنین نیست. در یشت‌‌‌ها به صراحت گفته شده است که خورشید و مهـر یکی هستند و این مهم‌‌‌ترین دلیلی است که نشان می‌‌‌دهد تدوین‌‌‌کنندگان اصلیِ آن مهـرپرست بوده‌‌‌اند.

جالب است که اهورامزدا در یشت‌‌‌ها جایگاهی ستاره‌‌‌ای ندارد؛ یعنی با وجود آنکه تردیدی در مورد همسانیِ هورمزد و برجیس نداریم، در هورمزدیشت و سایر یشت‌‌‌ها، با دقت تلاش شده است تا از نسبت‌‌‌یافتنِ اختری به اهورامزدا پرهیز شود. این احتمالاً از آنجا ناشی شده است که ویراستارانِ زرتشتی که ادبیات مهـرپرستانه‌‌‌ی یشت‌‌‌ها را به مجموعه‌‌‌ی متون مقدس خود می‌‌‌افزودند، از جایگاه این ایزد در میان اختران خوشنود نبوده‌‌‌اند. به جای آن، در هورمزدیشت این ایزد را با نام‌‌‌هایی انتزاعی و کاملاً متفاوت با نمودهای ملموسِ ستاره‌‌‌ای ستوده‌‌‌اند. نام‌‌‌هایی که به شکلی طنزآمیز از رقیب او، باد-زروان وام گرفته شده است و شکل ابتدایی‌‌‌اش را می‌‌‌توان در رام‌‌‌یشت دید.

این را به گواهیِ اسناد بابلی و یونانی با قطعیت می‌‌‌دانیم که در دوران هخامنشی، هورمزد به طور رسمی با سیاره‌‌‌ی برجیس یکی انگاشته می‌‌‌شده است. در این دوران برابری‌‌‌ای میان ایزدانِ بزرگِ فرهنگ‌‌‌های تابع هخامنشیان فرض شد. به این شکل که اهورامزدا را با مردوکِ بابلی، یهوه‌‌‌ی عبرانی، زئوسِ یونانی و پتاح یا ‌‌‌آمون رع مصری یکی می‌‌‌دانستند. ایزدِ اخیر از این نظر جالب است که بیشتر با مهـر همسان انگاشته می‌‌‌شد تا هورمزد.

این همسان‌‌‌سازی از همان ابتدای دوران هخامنشی وجود داشته و چارچوبی نظری را برمی‌‌‌ساخته که رواداری دینیِ کم‌‌‌نظیر هخامنشیان و آزادی مذهبی فراگیرِ جاری در قلمرویشان را پشتیبانی می‌‌‌کرده است. واندروردن، بر همین مبنا استدلال کرده است که تکرار چندباره و انحصاریِ نام مردوک در لوح حقوق بشر کوروش بزرگ، نشانه‌‌‌ی یکتاپرستی و زرتشتی‌‌‌بودنِ اوست.^[34] پشتوانه‌‌‌ی این سخن آن است که در مورد برابری مردوک و اهورامزدا، داده‌‌‌های فراوانی در بابل باقی مانده است.

این دانشمند با استدلالی تفکر‌‌‌برانگیز و پذیرفتنی از این حقیقتِ شناخته‌‌‌شده، نتیجه گرفته است که آن گاه که کوروش بزرگ، در کتیبه‌‌‌ی حقوق بشر می‌‌‌گوید مردوک در زمین جست‌‌‌وجو کرد و او را به عنوان ناجی مردم بابل برگزید، در واقع به اهورامزدا اشاره می‌‌‌کرده و سیاره‌‌‌ی برجیس را نیز به عنوان نمود آسمانیِ وی در نظر داشته است. این سخنِ او را می‌‌‌توان با این اشاره استوارتر ساخت که در متن «کتاب عزرا» که تقریباً در همان دوره نوشته شده است و به قومی رقیب و دشمن بابلیان -‌‌‌یعنی یهودیان‌‌‌- تعلق دارد، دقیقاً همین تعبیر در مورد کوروش بزرگ به کار رفته، با این تفاوت که این‌‌‌بار یهوه است که او را برای رهانیدنِ قوم یهود برمی‌‌‌گزیند.

شاهد دیگری که همسانیِ این موجودات مقدس را نشان می‌‌‌دهد، داستانی تخیلی به زبان یونانی است. کالیستنسِ دروغین که احتمالاً در قرن پنجم میلادی می‌‌‌زیسته است، متنی دارد به نامِ «داستان عشق‌‌‌های اسکندر». امروز از این اثر، یک روایت ارمنی و یک رونوشت سریانی باقی مانده است. در متن ارمنی به صراحت در همه جا به جای اسم زئوس از «اورامزد» نام برده شده است، در حالی که کل داستان در فضایی یونانی‌‌‌زبان جریان می‌‌‌یابد و انتظار داریم نام زئوس را به جای آن ببینیم. جالب آنکه در متن سریانی که خود، ترجمه‌‌‌ای از متن پهلویِ این داستان بوده، گفته شده است که منظور از اورامزد در برخی از جاها، سیاره‌‌‌ی برجیس است.^[35] بنابراین می‌‌‌توان پذیرفت که پارسیان از همان ابتدا، تناظری میان خدای بزرگِ خود و بزرگ‌‌‌ترین خدای اقوام دیگر برقرار می‌‌‌کرده‌‌‌اند.

واندروردن همین خطِ استدلال را ادامه داده است و تمرکز رصدهای عصر کمبوجیه بر شناساییِ مدار برجیس را نیز ناشی از اهمیت این سیاره و همتا‌‌‌بودنِ آن با اهورامزدا می‌‌‌داند. او همچنین کتیبه‌‌‌ی بیستون را نیز به همین ترتیب بازخوانی کرده است. از دید او، وقتی داریوش بزرگ در این متن، بارها و بارها از اهورامزدا و حمایتِ وی نام می‌‌‌برد و اصرار دارد که تمام جنگ‌‌‌های بزرگش را در یک سال به انجام رسانده است، در واقع به حقایقی اخترشناسانه اشاره می‌‌‌کند. تفسیر او از نبشته‌‌‌ی بیستون آن است که داریوش بزرگ هنگام اشاره به اهورامزدا در واقع سیاره‌‌‌ی هورمزد (برجیس) را در نظر دارد و سالی که در آن نبردهایش به سرانجام رسید را با دلایلی طالع‌‌‌بینانه به نفوذ و اقتدار این سیاره در آسمان مربوط می‌‌‌دانسته است. او موقعیت برجیس را در زمان جنگ‌‌‌های داریوش بزرگ محاسبه کرده و نشان داده که برجیس در زمان آغاز این نبردها در چهار درجه‌‌‌ی کژدم بوده است و واپسین نبرد وی نیز زمانی رخ داد که برجیس در 2 یا 3 درجه‌‌‌ی قوس قرار داشت. به عبارت دیگر، منظور از یک سالِ تمام در بیستون، زمانی است که برجیس در برجِ کژدم قرار داشته است.

واندروردن معتقد است، دلیل اینکه داریوش بزرگ، روز و ماهِ تمام نبردهایش را شرح می‌‌‌دهد، همین توجه به مدارک اخترشناسانه است^[36] و در کل، بیستون را متنی سیاسی می‌‌‌داند که با تأکید بر تناسب میان رخدادهای سیاسی و نظم حاکم بر آسمان، مشروعیتی دینی را برای داریوش بزرگ فراهم می‌‌‌آورده است. این نکته را باید گوشزد کرد که برجِ کژدم در نجومِ آن دوران با بهرام و ایزدِ جنگ مربوط بوده است و بنابراین حضور هورمزد در برجِ کژدم می‌‌‌توانسته به معنای چیرگیِ نیروهای اهورایی در نبرد تفسیر شوند.

در متن 43 از مجموعه‌‌‌ی پیشگویی‌‌‌های منسوب به زرتشت می‌‌‌خوانیم که:^[37]

«هنگامـی کـه زئوس (برجیس) در کـژدم ـ کـه خـانه‌‌‌ی آرس (بهرام) است ـ باشد، آغاز زمستان سرد و همراه با بارش تگرگ خواهد بود. میان زمستان، گرم و پایانش، معتدل خواهد بود. تمام بهار تا انقلاب تابستانی، همچون زمستان همراه با باران و تندر خواهد بود. چشمه‌‌‌ها کم‌‌‌آب، وضع غلات عادی و محصول شراب و روغن فراوان خواهد بود.»

بنابراین در دوران هخامنشیان، باوری رایج و گسترده وجود داشته که بر مبنای آن هورمزد با برجیس یکی دانسته می‌‌‌شده است. با توجه به دامنه‌‌‌ی گسترش و رواج این اعتقاد و این حقیقت که هخامنشیان از همان ابتدا به نام‌‌‌بردن از مردوک / برجیس و رصد‌‌‌کردنش پرداختند، نشان می‌‌‌دهد که با عقیده‌‌‌ای ریشه‌‌‌دار و دیرینه روبرو هستیم. با مرور یشت‌‌‌ها روشن می‌‌‌شود که این باور از زرتشتی‌‌‌گریِ راست‌‌‌کیشی که یشت‌‌‌ها را ویراسته، برنیامده است. تنها نامزد دیگر در این میان، خودِ آیین مهـری است. مهـرپرستان انگار در زمانی نظام هفت‌‌‌اختر را تدوین کرده بودند که هنوز کشمکشِ میان زرتشتیانِ یکتاپرست و هوادارانِ دین چندخداییِ باستانی آریایی فروکش نکرده بود. احتمالاً به این دلیل است که جایگاهی چنین فروپایه را برای هورمزد در نظر گرفته‌‌‌اند. در این چارچوبِ مهـرپرستانه، اهورامزدا نه تنها با نمایان‌‌‌ترین و نیرومندترین و موثرترین اختران ـ یعنی خورشید یا ماه ـ همسان نیست که با یکی از دورترین و کم‌‌‌نورترین ستارگان پیوند خورده است. طنزآمیز اینکه، اخترِ هفتم در این مجموعه، یعنی کیوان با زروان یا وای همتا دانسته شده و این همان است که بعدتر به صورت اهریمن درمی‌‌‌آید و هماوردِ اهورامزدا قلمداد می‌‌‌شود. چنان‌‌‌که در نظام اختران نیز کیوان و برجیس، دشمن یکدیگر هستند و نماینده‌‌‌ی نحس‌‌‌ترین و سعدترین نفوذ ستارگان به شمار می‌‌‌آیند.

حدس دیگری که در اینجا می‌‌‌توان زد آن است که پیوستن اهورامزدا و وای ـ زروان به این مجموعه‌‌‌ی ستاره‌‌‌ای، دیرتر و متأخرتر از پنج‌‌‌ اخترِ نخست بوده باشد. واقعیت آن است که اگر با چشمانِ غیرمسلح و عادی به آسمان بنگریم و رصدی ساده انجام دهیم، ماه و خورشید را بلافاصله، ناهید و بهرام را با کمی دقت و تیر را با دقتی بیشتر، تشخیص خواهیم داد. بنابراین معقول است تصور کنیم که آیین اخترشناسانه‌‌‌ی ایـرانیان باستان در ابتدای کار، تنها پنج اختر را می‌‌‌شناخته است و این‌‌‌ها را به نام ایزدان مهمِ دوران خود نامگذاری کرده است. پنج یشتِ مـربـوط به این اختـران (خـورشید‌‌‌ ـ مهـریشـت، آبان‌‌‌یشـت، تیـریشـت، بهـرام‌‌‌یشـت و مـاه ـ فروردین‌‌‌یشت) احتمالاً در همین هنگام نوشته شده است و این‌‌‌ها متونی هستند که با صراحت و روشنیِ کامل به همسانی ایزدان و اختران اشاره می‌‌‌کنند و انباشته از دلالت‌‌‌های ستاره‌‌‌شناسانه هستند.

حدس من آن است که یسنه‌‌‌ها نیز در همین زمان پدید آمده باشند. این پنج اختر، به خوبی با نگرش پنج‌‌‌عنصریِ زرتشتی و تقدس عدد پنج همخوانی دارد. احتمالاً تشخیص این پنج اختر و نامگذاری‌‌‌شان به افتخار پنج ایزدِ کهن آریایی به شکلی منتشر و در کل ایـران‌‌‌زمین انجام پذیرفته است. تاریخ ظهور این نظامِ پنج‌‌‌گانی را می‌‌‌توان در حدود ابتدای هزاره‌‌‌ی نخست پ.م دانست؛ چون در این دوران است که همچنان بدنه‌‌‌ی اصلی جمعیت ایـران‌‌‌زمین به آیین ایزدان باستانی‌‌‌شان وفادارند و دین زرتشتی هنوز جریانی نوخاسته است. زرتشتیان احتمالاً در این مرحله، تنها این نظامِ شرک‌‌‌آمیزِ ستاره‌‌‌ای را با نیروهای نفس و عناصر سازنده‌‌‌ی گیتی و مینو پیوند زده‌‌‌اند. به این ترتیب، از مدل گاهانی که هشت نیروی روانی را در انسان و هشت فروزه‌‌‌ی مقدسِ همتای آن را در اهورامزدا تشخیص می‌‌‌دهد، رها شده و به جای آن نظامی پنج‌‌‌گانی برگرفته شده است. حدس من آن است که بخش‌‌‌های فروردین‌‌‌یشت که پنج نیروی نفسانی انسان را توصیف می‌‌‌کند و همچنین یسنه‌‌‌ها که بخش‌‌‌بندی پنج‌‌‌تاییِ زمان‌‌‌های روزانه و سالانه را بیان می‌‌‌کند، به این دوران مربوط شوند. بر این مبنا می‌‌‌توان تاریخ تدوین گاهشماریِ خورشیدی در جمعیت اوستایی ایـران شرقی را نیز ابتدای هزاره‌‌‌ی نخست پ.م دانست.

چنین می‌‌‌نماید که در زمانی دیرتر، دو اخترِ دیگرِ برجیس و کیوان نیز شناسایی شده باشند. این کشف، بر خلاف پنج اخترِ دیگر، به طور منتشر و توسط پریستارانِ ایزدانِ گوناگون انجام نپذیرفته است. این کشف باید در جرگه‌‌‌ی مهـرپرستان رخ داده باشد؛ چراکه از سویی الگوی نامگذاری و ارزش‌‌‌دهی به آن با سایر گرایش‌‌‌های دینی همخوانی ندارد و از سوی دیگر، با افزوده‌‌‌شدنِ این دو ستاره، تقدس عدد هفت را ایجاب می‌‌‌کند که باور مرکزیِ مهـرپرستان بوده است.

به این ترتیب مهـرپرستانی که موفق به کشف این دو ستاره شده بودند، نظامی تازه را تدوین کردند که بر مبنای تقدس عدد هفت تاسیس شده بود. ایشان هفت‌‌‌اقلیم و هفت‌‌‌مرحله‌‌‌ی سیر و سلوک عرفانی را بر این مبنا برساختند و به ترکیبی چندان موفق دست یافتند که چارچوبش به سرعت در سرزمین‌‌‌های همسایه وام گرفته شد. ردپای این نظام را ابتدا در یشت‌‌‌های مهـری ـ مهـریشت، رَشْن‌‌‌یشت، بخشِ کهن فروردین‌‌‌یشت و اشتادیشت‌‌‌ ـ می‌‌‌بینیم. سپس، در حدود قرن هفتم و ششم پ.م آثار آن در میانرودان نمایان می‌‌‌شود. تا اینکه در دوران زمامداری هخامنشیان بر بابل، به صورت قاعده‌‌‌ای جاافتاده در این شهر باب می‌‌‌گردد. بر این مبنا، حدس من آن است که کشف این دو ستاره در فاصله‌‌‌ی قرن هشتم و نهم پ.م انجام پذیرفته باشد.

احتمالاً همزمان با کوشش زرتشتیان به منظور دستیابی به صلح و آشتی‌‌‌ای با پیروان سایر ادیان، تلاش‌‌‌های مشابهی در جرگه‌‌‌های پریستارانِ سایر ایزدان نیز انجام پذیرفته است. گمان من آن است که در این هنگام، هورمزد و برجیس همتا دانسته شده‌‌‌اند. مهـرپرستانی که این برابری را قایل شدند، احتمالاً به دنبال راهی برای تلفیقِ باورهای خود و دستگاه فلسفی نیرومند زرتشتی می‌‌‌گشته‌‌‌اند. ایشان در واقع، راهی جز یکی‌‌‌گرفتن هورمزد با برجیس نداشته‌‌‌اند؛ زیراکه از سویی، تمام ستارگان دیگر از دیرباز صاحب داشتند و از سوی دیگر، تنها گزینه‌‌‌ی باقیمانده در برابرشان کیوانِ دوردست و کم‌‌‌نور بود که کندترین حرکت را هم در آسمان داشت. ستاره‌‌‌ی نویافته‌‌‌ی دیگر، احتمالاً با توجه به دوره‌‌‌ی بسیار طولانیِ گردش خود، ابتدا به زروان منسوب شده بود و این همان است که در سنت‌‌‌های متأخرترِ یونانی و رومی باز مانده است. احتمالاً در همین زمان که رام‌‌‌یشت به ستایش باد و زمان اختصاص یافته بود، به یشت‌‌‌های مربوط به هفت‌‌‌اختر پیوست. مهـرپرستان خودشان، زروان و باد را مقدس می‌‌‌دانستند و ایشان را نمادهای آمیختگیِ جفت‌‌‌های متضاد معنایی و ترکیب زمان-مکان در نظر می‌‌‌گرفتند.

از این رو انتخابی انجام گرفت که نمی‌‌‌‌‌‌توانست زرتشتیان را راضی کند. از دید ایشان، برجیس نماینده‌‌‌ی خوبی برای اهورامزدا نبود و حضور وای و زروان در این ایزدکده‌‌‌ی ستاره‌‌‌ای را نیز خوش نداشتند؛ چراکه دوپهلو‌‌‌بودنِ کردار اخلاقی وای و زروان با اصول موضوعه‌‌‌ی دستگاه زرتشتی در تضاد است. با وجود این، در زمانی که یشت‌‌‌ها و منابع زرتشتی با هم ترکیب شدند، نظام هفت‌‌‌اختری چندان جاافتاده شده و همسانیِ هورمزد و برجیس به قدری مرسوم که راهی برای تغییر‌‌‌دادنِ آن باقی نمانده بود.

هورمزد‌‌‌یشت باید در این هنگام تدوین شده باشد. این متنی است که عناصر پایه‌‌‌ی رام‌‌‌یشت و هسته‌‌‌ی رمزی این متن را می‌‌‌گیرد و آن را در قالب نام‌‌‌های خداوند به اهورامزدا منسوب می‌‌‌کند و به این ترتیب، بنیاد فلسفیِ نیرومندی در یشت‌‌‌ها پی‌‌‌ریزی می‌‌‌کند. نویسندگانِ این متن، از پذیرش ارجاع‌‌‌های اختری در مورد هورمزد پرهیز کردند و چه ‌‌‌بسا که آنان کیوان را با اهریمن یکی گرفته باشند و این سنتی است که تا دو هزار سال در ایـران‌‌‌زمین باقی می‌‌‌ماند. بر این مبنا، تدوینِ هورمزدیشت می‌‌‌باید در حدود قرن ششم و پنجم پ.م و در عصر هخامنشیان صورت پذیرفته باشد. ترکیب بخش‌‌‌های انسان‌‌‌مدارانه‌‌‌ی فروردین‌‌‌یشت با بدنه‌‌‌ی پهلوانیِ کهن‌‌‌ترش را نیز می‌‌‌توان به همین مقطع زمانی مربوط دانست و با این تعبیر، این‌‌‌ها جدیدترین بخش‌‌‌های اوستا هستند.

پذیرش برجیس به عنوان نماد اهورامزدا، بی‌‌‌تردید با افزودن بندهایی به یشت‌‌‌ها و ویرایشِ برخی از بندهای دیگر همراه بوده است. برای جدا‌‌‌کردن بندهای موردِ نظر از اوستای نو، پژوهشی پردامنه مورد نیاز است. با وجود این، در منابع غیرایـرانی، بازتاب‌‌‌هایی از اینکه تغییراتی در این زمینه انجام شده است، می‌‌‌توان بازجست. مثلاً پلوتارک، داستانی را نقل می‌‌‌کند که بر مبنای آن، اهورامزدا (برجیس) فاصله‌‌‌اش با خورشید را به سه برابرِ آنچه بود رسانید و بدین ترتیب، فاصله‌‌‌اش با خورشید برابر با فاصله‌‌‌ای شد که زمین با خورشید دارد. آن گاه آسمان‌‌‌ها را با ستاره‌‌‌های نشسته در دلشان برساخت و ستاره‌‌‌ی شباهنگ را به نگهبانی از آن‌‌‌ها گمارد.^[38] این تعبیر دقیقاً برابر است با آنچه در تیریشت می‌‌‌خوانیم. در آنجا هم می‌‌‌بینیم که تیشتر یا شباهنگ، سالِ بد و خوب را تعیین می‌‌‌کند و اهورامزدا او را به عنوان نگهبانِ ستارگان برگزیده است؛ ‌‌‌همان طور که زرتشت در زمین نگهبانِ مردمان است. این احتمالاً بازمانده‌‌‌ی داستانی است که جایگیریِ اهورامزدا در میان هفت‌‌‌اختر را با توجیهی برای کم‌‌‌سو و دوردست‌‌‌بودنِ برجیس، پذیرفتنی می‌‌‌ساخته است.

همچنین این را مقایسه کنید با بندی از مهـریشت که در آن اهورامزدا ـ سیاره‌‌‌ی برجیس ـ مهـر را از دوردست‌‌‌ها و از ورای ستارگان می‌‌‌ستاید و خورشیدِ تیز‌‌‌اسپ (مهـر) از همان فاصله به وی پاسخ می‌‌‌دهد:

«89….آن که همچون زوتِ‌‌‌ اهورامزدا، همچون زوتِ‌‌‌ امشاسپندان، آوایش را تا ستارگان زبرین برساند و گرداگرد زمین بپیچاند و بر هفت‌‌‌کشورِ زمین پراکنده سازد.

90. آن که همچون نخستین هاونن، نوشابه‌‌‌ی هومِ ستاره‌‌‌‌‌‌آذینِ‌‌‌ مینویی را در پای کوه البرز نیاز کرد. اهورامزدا، آمیزه‌‌‌ی زیبایش را بستود. امشاسپندان نیز او را آفرین گفتند. خورشیدِ تیزاسپ از دور ستایش وی را مژده داد.»^[39]

با مرور این بندها، اشاره به نقش ستاره‌‌‌ایِ هورمزد در مهـریشت را درمی‌‌‌یابیم که با همان دلالت در منابعِ رومی نیز تکرار می‌‌‌شود، در حالی که در منابع زرتشتیِ خالص و یشتی ویژه مانند هورمزدیشت، اشاره‌‌‌ای به آن دیده نمی‌‌‌شود. این داده‌‌‌ها با ضریب اطمینان مناسبی خاستگاه مهـرپرستانه‌‌‌ی قراردادِ برجیس‌‌‌ ـ هورمزد را نشان می‌‌‌دهد.

این بازسازی از سیر نگاشت یشت‌‌‌ها، تنها راهی است که می‌‌‌توان همسانیِ اهورامزدا و برجیس را به کمکِ آن توضیح داد. به این ترتیب، دلیلِ مقبولیت بیشترِ تقدس پنج در میان زرتشتیان و دلیل نهادینه‌‌‌شدنِ اعتبار هفت در نحله‌‌‌های مهـرپرستانه هم تبیین می‌‌‌شود. کشمکش میان این دو عدد مقدس در اوستای نو هم زیربنایی دینی می‌‌‌یابد و به این شکل، فهم بندهای مبهم و دوپهلوی بسیاری از یشت‌‌‌ها و یسنه‌‌‌ها ممکن می‌‌‌شود.

به این ترتیب، راهی نو برای نقد دیدگاه واندروردن گشوده می‌‌‌شود. برداشت او در مورد پیوند کتیبه‌‌‌های شاهان هخامنشیِ اولیه و باورهای اخترشناسانه، بی‌‌‌تردید اصیل و قابل توجه است و باید مورد بررسیِ بیشتری قرار گیرد. به گمان من، واندروردن در آنجا که به پیوند میان نامِ اهورامزدا و مردوک و همتا‌‌‌پنداشتن این دو با سیاره‌‌‌ی برجیس اشاره می‌‌‌کند، حق دارد و نظمی ذهنی را دریافته است که در برخی از متون هخامنشی به صورت استعاره‌‌‌ای اخترشناسانه، رواج داشته است.

با این حال، اینکه بتوان این نظم را نشانه‌‌‌ی زرتشتی‌‌‌بودنِ شاهنشاهان هخامنشی دانست، جای بحث دارد. تردیدی نیست که پارسیان و بخش مهمی از قبایل آریایی در دوران هخامنشی، آیین زرتشتی را پذیرفته بودند و صورت‌‌‌بندیِ نهایی متون اوستایی به شکل امروزین نیز در دوران همین شاهان انجام پذیرفته و این نیز روشن است که پارسیان، خدایان خود را با خدایان سایر اقوام همتا می‌‌‌گرفتند و با این ترفند ـ که به گمان من، در آیین مغانه‌‌‌ی شاگرد خودِ زرتشت ریشه دارد ـ امکان فراگیر‌‌‌شدن آرا و نظریاتشان را فراهم می‌‌‌آوردند با وجود این، به گمان من، چنانچه این شاهنشاهان یا اصولاً هر زرتشتی دیگری در این دوران را یکتاپرستی متعصب بدانیم، نادرست می‌‌‌نماید. در دوران هخامنشی و اشکانی و حتا در دو قرن نخست عصر ساسانی، یکتاپرستیِ فلسفی‌‌‌ای که زرتشت تبلیغ می‌‌‌کرد و بیشتر، محتوایی اخلاقی و شخصی داشت، با پرستش خدایان دیگر تعارض نداشت و به تلاش برای تغییر دینِ دیگران و تبلیغ زورمدارانه‌‌‌ی دین منتهی نمی‌‌‌شد.

این را به سادگی با مرور سیاست دینیِ تمام شاهان هخامنشی، اشکانی و حتا بخش عمده‌‌‌ی شاهنشاهان ساسانی می‌‌‌توان دریافت. رواداری دینیِ چشمگیری که برای دیرزمانی در ایـران‌‌‌زمین حاکم بود، ناشی از همین امر بود. این رواداری، برای نخستین‌‌‌بار هنگامی خدشه‌‌‌دار شد که نسخه‌‌‌ای مهاجم و متعصبانه از دین مسیحی در دولت بیزانس صورت‌‌‌بندی شد و از عصر کنستانتین به بعد، همچون سلاحی سیاسی به کار گرفته شد. این روایت، نوعی یکتاپرستیِ مبتنی بر تسلیم و بندگیِ محض در برابر خداوند را تبلیغ می‌‌‌کرد و به همین دلیل نیز محتوای اخلاقیِ چندانی نداشت و در مقابل، برای سازماندهی سیاسی، بسیار کارآمد بود. به گمان من، واندروردن در بخشی از سخنانش این نسخه‌‌‌ی دیرآمدتر از یکتاپرستی مسیحی را به زمانی زودتر منعکس کرده و زرتشتی‌‌‌گری عصر هخامنشی را نیز هوادار یکپارچه‌‌‌سازی و تبلیغ دینی دانسته است. گزاره‌‌‌ای که به سادگی با مرور شواهد تاریخی در مورد سیاست دینیِ هخامنشیان مردود می‌‌‌شود.^[40]

گذشته از این، اگر مدلی که برای تکامل یشت‌‌‌ها پیشنهاد کردم درست باشد، به این نتیجه‌‌‌ی جالبِ توجه می‌‌‌رسیم که شاهان هخامنشی که با این استحکام، برابریِ اهورامزدا و برجیس را پذیرفته بودند و با انگیزه‌‌‌ای دینی امر به رصدِ این سیاره می‌‌‌دادند، زرتشتیِ راست‌‌‌کیش نبوده‌‌‌اند و بیشتر به شاخه‌‌‌ای از اندیشه تعلق داشته‌‌‌اند که تبار و ریشه‌‌‌ای مهـرپرستانه داشته است.

این نیز که داریوش بزرگ در بیستون، مفهومِ سال را به معنای دوران حضور برجیس در برج کژدم دانسته باشد و به این دلیل روز و ماهِ نبردهایش را به دقت ذکر کرده باشد هم به نظرم ناپذیرفتنی است. البته ممکن است -و در واقع بسیار محتمل است- که وقتی داریوش بزرگ از حمایت اهورامزدا سخن می‌‌‌گوید، استعاره‌‌‌ای اخترشناسانه درباره‌‌‌ی اقامت برجیس در کژدم را نیز در ذهن داشته باشد، اما این امر، بافت زبانی خاص و دقت رواییِ بیستون را توجیه نمی‌‌‌کند. از سوی دیگر، استعاره‌‌‌های یاد‌‌‌شده و مفاهیم اخترشناسانه‌‌‌ي موردِ نظر در آن دوران، تنها برای طبقه‌‌‌ی کوچک و بسیار فرهیخته‌‌‌ای از دانشمندان و کاهنان قابل درک بوده است و بعید است کاربردی در مشروعیت‌‌‌سازی برای داریوش بزرگ داشته باشد. در کتاب «داریوش دادگر» نشان داده‌‌‌ام که بافت زبانی خاصِ کتیبه‌‌‌ی بیستون، که در باقی منابع پارسی باستان نیز تکرار می‌‌‌شود، نشانه‌‌‌ی تحولی در پیکربندی مفهومِ انسان است و به گمان من، به دلالت‌‌‌های اخترشناسانه‌‌‌ای از این دست فرو کاسته نمی‌‌‌شود.

***

تصویری که ترسیم شد، با گزارش‌‌‌های به جای مانده در مورد ماهیت هفت‌‌‌اختر در جهان باستان سخت همخوانی دارد. اشاره‌‌‌های فراوانی وجود دارد که نشان می‌‌‌دهد باورِ زروانی ـ مهـرپرستانه به جبرِ ستارگان با نظام هفت‌‌‌اختری مربوط بوده است. مثلاً پلوتارک می‌‌‌نویسد که کلدانیان معتقد بودند هفت ستاره، قیم زندگی آدم‌‌‌ها هستند و دوتا از آن‌‌‌ها سعد، دو‌‌‌تا نحس و سه‌‌‌تایشان خنثی محسوب می‌‌‌شوند.^[41] پیش‌‌‌فرض رقیبی که در دوران هخامنشی تکامل یافت، آن بود که در میان هفت‌‌‌ستاره، سه‌‌‌تا از آن‌‌‌ها سعد و سه‌‌‌تا نحس و یکی خنثی است. نخستین اشاره به سه ستاره‌‌‌ی سعد را در متنی از دوران اردشیر دوم می‌‌‌بینیم که به سال 410 پ.م نوشته شده است. در این متن سه ستاره‌‌‌ی هورمزد و ناهید و مهر، سعد دانسته شده‌‌‌اند^[42] و این با دیدگاه دینیِ اردشیر که این سه ایزد را می‌‌‌ستود، همخوانی دارد. جالب است که در سراسر قرون میانه و در تمام سرزمین‌‌‌های قلمروی میانی، یعنی هم در ایـران‌‌‌زمین و جهان اسلام و هم در غرب و قلمروی روم، همواره ناهید و مهـر و برجیس، سعد و کیوان و بهرام و ماه (یا گاه تیر)، نحس دانسته شده‌‌‌اند و تیر (و گاه ماه) خصلتی دوپهلو داشته است.

مدلی که از شکل‌‌‌گیریِ متون اوستای نو و شیوه‌‌‌ی چفت و بست‌‌‌شدنِ ایزدان و اختران پیشنهاد کردم، این نحس‌‌‌بودن برخی از اختران به ‌‌‌ویژه کیوان را نیز توضیح می‌‌‌دهد و در ضمن، نام غیرعادی این سیاره را نیز توجیه می‌‌‌کند. در میان هفت‌‌‌اختر، تنها کیوان است که همچنان نام بابلی خود را حفظ کرده است. در ابتدای عصر هخامنشی، در شرایطی که برجیس با نام هورمزد برچسب خورده بود؛ چرا در مورد کیوان، استثنایی چنین بزرگ وجود دارد؟ چرا در میان تمام این هفت لکه‌‌‌ی نورانی که روز و شب در آسمان جا به جا می‌‌‌شوند، یکی از آن‌‌‌ها نحس و پلید دانسته شده و چرا تنها همان یکی است که نام بابلی دارد و به نام ایزدی ایـرانی سرفراز نگشته است؟

در میان تمام این ستاره‌‌‌ها، مدار کیوان یا زحل از همه بیرونی‌‌‌تر پنداشته می‌‌‌شد و این از سویی به دلیل کم‌‌‌سو‌‌‌بودنِ آن بود و از سوی دیگر به طولانی‌‌‌بودن یک سال کیوانی مربوط می‌‌‌شد. مردمان جهان باستان با استدلالی که امروز نیز قوت خود را حفظ کرده است، معتقد بودند اخترانی که کم‌‌‌سوتر و کندروتر هستند، فاصله‌‌‌ي بیشتری با زمین دارند. در این حالت، کیوان که بیشترین زمان را برای بازگشتن به نقطه‌‌‌ي سابقش در دایره‌‌‌البروج نیاز داشت، قاعدتاً دوردست‌‌‌ترین سیاره نیز محسوب می‌‌‌شد. گذشته از این، کیوان دیرپاترین و کندروترین نیروی آسمانی بود. به عبارت دیگر، اگر می‌‌‌خواستند کیوان را به عنوان نمادی برای چیزی در نظر بگیرند، ناگزیر بودند آن را با غیرزمینی‌‌‌بودن، آسمانی‌‌‌بودنِ و دوردست‌‌‌بودنِ افراطی و همچنین با زمان مربوط سازند.

چنان‌‌‌که گفتیم، مدت‌‌‌ها طول کشید تا گذرِ زمان با چرخش سیاره‌‌‌ها و ستارگانی جز ماه و خورشید پیوند بخورد. هنگامی که این اتصال در بستر اندیشه‌‌‌ي پارسی برقرار شد، کیوان نماینده‌‌‌ی طولانی‌‌‌ترین چرخه‌‌‌ها و دیرپاترین دوره‌‌‌های زمانی محسوب می‌‌‌شد. از سوی دیگر، اگر خورشید را پرنورترین و ماه را تندروترین کره‌‌‌ی کیهانی بدانیم، کیوان در مقابلشان قرار می‌‌‌گرفت که هم نوری بسیار اندک داشت و هم تقریباً در آسمان ثابت می‌‌‌نمود. به عبارت دیگر، اگر قرار بود چیزی میان ستاره‌‌‌های ثابت و متحرک در نظر گرفته شود، آن چیز کیوان بود که شباهتی چشمگیر به ثوابت داشت و با وجود این، با سرعتی اندک و مداری دوردست گردشی در آسمان داشت.

هر یک از این عناصر می‌‌‌توانست پیوند میان کیوان و زروان را برقرار سازد. زروان نیز ایزدی دوردست، ازلی، غیراخلاقی و دوپهلو بود که با زمان‌‌‌های طولانی مربوط بود و به دلیل آفرینشِ اهریمن، خصلتی ظلمانی داشت. زروان بود که هم با سکون و دیرپاییِ ابدی (زمان بی‌‌‌کرانه) و هم با حرکت و چرخه‌‌‌های وابسته به سال‌‌‌های طولانی (زروان کرانمند) مربوط بود. کیوان در میان تمام ایزدان کهن آریایی، تنها با زروان شباهت داشت و این شباهت بیش از چیزی بود که می‌‌‌توانیم به عنوان مثال میان تیر و ایزدِ تیشتر یا ناهید و ایزدبانوی آناهیتا برقرار سازیم.

چنان‌‌‌که گفتیم‌‌‌، نام‌‌‌های یونانی و بعدتر رومیِ سیاره‌‌‌ها، ترجمه‌‌‌هایی به‌‌‌ نسبت دقیق هستند که در دوران هخامنشیِ متاخر و عصر سلوکی انجام شده و ایزدی یونانی و رومی را با همتای ایـرانی‌‌‌اش یکسان فرض کرده است. با توجه به این نکته کاملاً روشن است که کیوان در زمینه‌‌‌ی ایـرانی، همان زروان بوده است؛ چون در یونان، کرونوس و در روم، اورانوس خوانده می‌‌‌شده است که این دو نام، ایزدِ زمانِ آغازین را نمایندگی می‌‌‌کنند که مانند زروان، ایزدانِ بزرگ آغازین (در ایـران، اهریمن و اهورامزدا و در یونان، زئوس و پوزئیدون و هادس) را پدید می‌‌‌آورد. زروان، موجودی نرماده بود که علامتش داس بود؛ درست مانند کرونوس و اورانوسِ نرینه که با داس، زندگیِ موجودات را می‌‌‌دروید و در نهایت نیز زئوس با همان داس، نرینگی‌‌‌اش را از برکَند و بدنش را دوپاره ساخت.

اما اگر کیوان همان زروان بوده، چه دلیلی داشته است که نامش به پارسی منتقل نشود و همان اسم قدیمیِ بابلی بر رویش باقی بماند؟ واندروردن به درستی تشخیص داده که کیوان از همان ابتدای کار زروان بوده و چون مغان زرتشتی را در بابل چیره می‌‌‌دیده است و معتقد بود ایشان با آیین زروانی دشمنی داشته‌‌‌اند، غیاب نام‌‌‌گذاری پارسی وی را توجیه کرده است.^[43] هرچند من با چیرگی مغان ایـرانی بر سپهر دینی بابل موافق هستم، اما گمان نمی‌‌‌کنم این دلیلِ باقی‌‌‌ماندنِ نام کیوان بر این سیاره باشد.

پیش از هرچیز، باید توجه داشت که یکی از خصلت‌‌‌های کیوان آن را به نیروهای مقدسِ زرتشتی شبیه می‌‌‌سازد. چنان‌‌‌که گذشت، تصویر زرتشتیان از آسمان چنان بود که دوردست‌‌‌ترین آسمان نسبت به زمین، «گرودمان»، یعنی جایگاه روشنایی، نام دارد و منزلگاه اهورامزداست. واژه‌‌‌ی گرودمان در گاهان آمده است، اما دستگاه نجومی‌‌‌ای که آسمان چهار‌‌‌طبقه را در نظر بگیرد، احتمالاً دیرتر و در قرون ابتدای هزاره‌‌‌ی نخست پ.م در ایـران شرقی تکامل یافته است. به هر صورت، در دوران هخامنشی که نام سیاره‌‌‌ها تثبیت می‌‌‌شد و برابری‌‌‌شان با ایزدان ایـرانی پذیرفته می‌‌‌گشت، این مدل کامل شده بود؛ چون در یسنه‌‌‌ها و متون اوستاییِ تدوین‌‌‌شده در این دوران، اشاره‌‌‌های روشنی بدان می‌‌‌بینیم. گذشته از این، می‌‌‌دانیم که در نگاه زرتشتی، زمان کرانمند، مقدس و زمان بی‌‌‌کرانه، نامقدس تلقی می‌‌‌شد و تمایز میان این دو نوع زمان را در خودِ گاهان نیز می‌‌‌بینیم، هر چند بیشتر محتوایی فلسفی و جهان‌‌‌نگرانه را حمل می‌‌‌کنند تا دلالتی دینی‌‌‌ را. از دید زرتشت، زمان کرانمند، دورانی دوازده هزار ساله بود که نبرد اهریمن و اهورامزدا در آن جریان می‌‌‌یافت و زمان وَرجاوند پیش و پس از آن، که فارغ از حضور اهریمن در هستی بود، «زروان بی‌‌‌کرانه» نام داشت.

اگر کیوان، دورترین ستاره نسبت به زمین باشد و در ضمن، با زمانِ بی‌‌‌کرانه بیشترین شباهت را داشته باشد، در نگرش زرتشتی، چندان هم پلید جلوه نخواهد کرد. در واقع چنان‌‌‌که «زنر» نشان داده است، شاهد استواری نداریم که بر دشمنی زرتشتیان اولیه و آیین زروانی گواهی دهد. چنان‌‌‌که در کتاب «اسطوره‌‌‌شناسی ایزدان ایـرانی» نشان داده‌‌‌ام، هر دو دین بزرگی که در هزاره‌‌‌ی نخست پ.م از دل دین چندخداییِ باستانیِ ایـرانی زاییده شدند، مفاهیمی کلیدی و اصلی را به کیش باستانیِ پرستشِ زروان، وامدار بودند. زرتشتیان، فلسفه‌‌‌ی تاریخ خود را از آن وام گرفته بودند و چرخه‌‌‌های زمانی و هزاره‌‌‌گرایی و به همین دلیل نیز گرایش و کنجکاوی نسبت به اخترشناسی را از آنجا داشتند و خودِ مفهوم زروانِ بی‌‌‌کرانه را همچون ایزدی مقدس در منابع دینی خویش حفظ کردند. آیین مهـرِ دوران هخامنشی نیز پیوندی استوارتر و محکم‌‌‌تر با این دین برقرار کرد و به تعبیری در آن ادغام شد. ناگفته نماند که وامگیریِ میان این سه گرایش دینی -‌‌‌و همچنین سایر ادیان باستانی ایـران‌‌‌- چندسویه و بسیار پیچیده بود و باعث شد تا از ترکیب تمام این ادیانِ چندخداییِ اولیه، یک دینِ اخلاقی با گرایش به یکتاپرستی پدید آید. این دین نوظهور را در کل «زرتشتی» می‌‌‌نامند؛ چون استخوان‌‌‌بندی فلسفی و نظام اخلاقِ آن را زرتشت تدوین کرده است. با وجود این، بخش عمده‌‌‌ی رمزگان و عناصر مفهومی آن، پیشازرتشتی هستند.

به این ترتیب بود که در میانه‌‌‌ی دوران هخامنشی و پس از تکمیل این روندِ ادغام و درآمیختگی، یک دین زرتشتیِ راست‌‌‌کیش ـ ‌‌‌احتمالاً با پیروی از آموزه‌‌‌های سینا از شهر ری ـ پدید آمد که مورد پذیرش شاهنشاهانی مانند داریوش بزرگ و خشایارشا نیز قرار گرفت. در کنار آن، گرایشی مهـرپرستانه وجود داشت که به خصوص در عصر اردشیر دوم غالب شد و احیای ایزدان باستانی ایـران ـ ‌‌‌به ویژه مهـر و آناهیتا ـ را در بستری زرتشتی تبلیغ می‌‌‌کرد. این گرایش در ایـران‌‌‌زمین، دینی مستقل و مجزا نبود، بلکه همچون گرایشی عرفانی و رازوَرزانه در درون زرتشتی‌‌‌گری، پیکربندی شده بود. تنها بعدها بود که این آیینِ رازوَرزانه به روم راه یافت و به شکل دینی مستقل درآمد.

گذشته از دین مهـر، دین زروان نیز سرنوشتی مشابه را تجربه کرد. آیین زروانی نیز در درون دین زرتشتی ادغام شد و همچون گرایشی فلسفی در آن به حیات خود ادامه داد. دین زرتشتی راست‌‌‌کیش با عقل‌‌‌مداری و قانونمندی، شفافیت و صراحت، اخلاق‌‌‌مداریِ سرسختانه و تأکید بر پاکیزگیِ گیتیانه و اراده‌‌‌ی آزاد انسانی از دیگر گرایش‌‌‌ها متمایز می‌‌‌شد. این همان گرایشی بود که در نهایت چیره و در دوران اشکانی، همه‌‌‌گیر و در عصر ساسانی زاینده‌‌‌ی نهادی سیاسی شد.

مهـرپرستی، چنان‌‌‌که گفته شد، گرایشی عرفانی در درون دین زرتشتی بود که با پذیرش تلویحیِ خشونت، ستایش مردانگی و جنگجویی، تأکید بر عهد و پیمان و مهـر و عشقِ میان مردمان، تأکید بر اخلاق جوانمردی و رازوَرزی مشخص می‌‌‌شد. مهـرپرستان نیروهای پلید و تاریک را نیز به رسمیت می‌‌‌شناختند و برخلاف زرتشتیانِ راست‌‌‌کیش، چندان در بند پاک‌‌‌دینیِ اخلاقی و پرهیزِ سختگیرانه از لذت‌‌‌های برخاسته از نیروهای ظلمت نبودند. در واقع مهـرپرستان، اهریمن را نیز همچون نیرویی فعال و موثر به رسمیت می‌‌‌شناختند و به همین دلیل هم مهـر، یعنی ایزدِ داور در میان این دو را برجسته می‌‌‌ساختند.

اگر راست‌‌‌کیشیِ زرتشتی را دینی واقعی در معنای شریعت در نظر بگیریم و برای مهـرپرستی موقعیتی همچون طریقت و سویه‌‌‌ای عرفانی قایل شویم، گرایش زروانی را همچون گرایشی فلسفی در این بستر خواهیم یافت. گرایش زروانی، به شکلی که در عصر ساسانی و پس از آن رواج داشت، دیگر از حالت دینی خارج شده بود و نوعی نگرش مادی‌‌‌گرایانه و ملحدانه نسبت به ماده و جهانِ گیتیانه بود که تا مرز انکار جهان مینویی و نیروهای مقدس آسمانی پیش می‌‌‌رفت. این گرایش به خاطر عقل‌‌‌گرایی افراطی، تلاش برای راززُدایی و اسطوره‌‌‌زُدایی از آسمان‌‌‌ها و زمین و تأکید بر علیت مادی که در نهایت به جبرگرایی منتهی می‌‌‌شد، از دو گرایشِ دیگر تفکیک می‌‌‌شد. باید به این نکته توجه داشت که این سه مسیرِ اعتقادی، عناصری مشترک داشتند که به اشکالی متفاوت تفسیرشان می‌‌‌کردند و همگی در درون دستگاه فلسفی زرتشتی صورت‌‌‌بندی شده بودند و پیش‌‌‌داشت‌‌‌های اصلی آن را می‌‌‌پذیرفتند؛ هر چند در مورد کاربست عملیاتی‌‌‌شان (آیین مهـر) یا پیامدهای فلسفی‌‌‌شان (آیین زروانی) تجدیدنظر طلب بودند.

سه گرایش یاد‌‌‌شده، در دوران اسلامی نیز باقی ماند. رویکرد راست‌‌‌کیشِ زرتشتی همان بود که با تحولی بسیار، در قالب مذهب‌‌‌های چهارگانه‌‌‌ی اسلام سنی، دگربار زاده شد. رویکرد مهـرپرستانه، عرفان ایـرانی و شاخه‌‌‌های شیعه در عصر اسلامی را پدید آورد و گرایش زروانی همان بود که نگرش دهریون و ملحدان را برساخت.

با این زمینه می‌‌‌توان دریافت که سیاره‌‌‌ی کیوان نمی‌‌‌توانسته است به دلیل دشمنیِ میان دو دینِ رقیب از نامِ زروان محروم شده باشد. برخلاف دیدگاهی که واندروردن در کتاب ارزشمندش پیشنهاد کرده است، شاهدی وجود ندارد که در دوران هخامنشی، درگیری‌‌‌ای میان ادیان باستانی ایـرانی وجود داشته باشد. هر آنچه هست، تلفیق و آمیختگیِ گام به گام باورهای کهن و تکامل‌‌‌یافتن‌‌‌شان در قالب دین ایـرانی جدیدی است که گرایش‌‌‌های درونیِ آن از نظر گذشت. بر این مبنا، مغانی که سیاره‌‌‌ها را نام‌‌‌گذاری می‌‌‌کردند، نمی‌‌‌توانستند به دلیل تعصب دینی و دشمنی با آیین زروان، نام کیوانِ بابلی را برایش حفظ کنند. ایشان چه زرتشتی بوده باشند و چه مهـرپرست، مفهوم زروان بی‌‌‌کرانه را در مرکز دستگاه تقدس خود داشته‌‌‌اند و اصولاً با جهان‌‌‌بینی‌‌‌ای کار می‌‌‌کردند که زمان و تقسیم‌‌‌بندی‌‌‌هایش، شالوده‌‌‌ی اصلی فلسفه‌‌‌ی دینی را برمی‌‌‌ساخت. پس چرا نام زحل، کیوان است و نه زروان؟

حدس من آن است که باقی‌‌‌ماندن نام کیوان بر این سیاره، به دلیل تابو‌‌‌پنداشتن نام زروان و احترام به وی بوده است و نه دشمنی با کیش زروانی. باید به این نکته توجه کرد که هر کس نام این سیاره را در زمینه‌‌‌ی پارسی برگزیده، از اسمِ علمی‌‌‌ای که پس از فروپاشی هخامنشیان باب بوده، بهره جسته است. نام بابلیِ «کیمانو» از اسامی علمی‌‌‌ای است که در بابلِ عصر سلوکی به این سیاره اطلاق می‌‌‌شده است. نام قدیمی‌‌‌تر و دینیِ وی «نی‌‌‌نیب» است که شکل دیگری از اسم «نینورتا» می‌‌‌باشد. در مورد سایر سیاره‌‌‌ها می‌‌‌دانیم که نامگذاری‌‌‌شان با توجه به همتاییِ میان ایزدان پارسی و بابلی انجام پذیرفته است: هورمزد که نام برجیس است، همان مردوک است. بهرام با نرگال همتا دانسته می‌‌‌شود و ناهید با ایشتار. ناپومر هم هر چند ایزدی فروپایه و نه چندان مهم است، از نظر کردار و رفتار با تیر شباهتی دارد. اما آن کس که از تعریف برابرنهادی برای نام کیوان چشم‌‌‌پوشی کرده، به سادگی نام ایزد همتای بابلی ـ ‌‌‌یعنی نی‌‌‌نیب یا نینورتا ـ را برایش انتخاب نکرده است. باید دید که چرا چنین اتفاقی نیفتاده است.

«نی‌‌‌نیب» یا «نینورتا»، ایزدی است که از دیرباز در میانرودان پرستیده می‌‌‌شده است. شکلِ کهن‌‌‌ترِ این ایزد را در سومر «نین‌‌‌گیرسو» می‌‌‌نامیدند. خاستگاه این ایزد، شهر لاگاش در جنوب میانرودان بوده که یکی از شهرهای همسایه‌‌‌ی کیش (کمابیش همان بابل بعدی) محسوب می‌‌‌شده است. بنابراین نین‌‌‌گیرسو یا نینورتا، یکی از خدایان محلی بسیار کهنسالی است که از زمان سومری‌‌‌ها در سرزمینی که بعدها شهر بابل در آن اهمیت یافت، پرستیده می‌‌‌شده است. نینورتا (نین‌‌‌ اور)، یعنی «سرورِ زمین» یا «دارنده‌‌‌ی خیش». از این رو، از ابتدای کار او را با کشاورزی و نیروهای نهفته در زمین مربوط می‌‌‌دانستند. هر چند اشاره‌‌‌ای هم وجود دارد که او را ایزدی خورشیدی قلمداد می‌‌‌کند.

نینورتا، در دوران اکدی‌‌‌ها به مرتبه‌‌‌ی یکی از بزرگ‌‌‌ترین خدایان برکشیده شد. در نیپور که پایتخت دینیِ میانرودان در هزاره‌‌‌ی سوم پ.م بود، او را فرزند اِنلیل و نین‌‌‌لیل؛ یعنی خدایان اولیه‌‌‌ی آسمان می‌‌‌دانستند و همچون ایزد جنگ و قدرت سیاسی، اعتباری فراوان برایش قایل بودند و معمولاً به صورت مردی بازنموده می‌‌‌شد که تیر و کمان یا شمشیری داس‌‌‌مانند یا گرزی به نام «شَرور» در دست دارد. جالب آن است که اسطوره‌‌‌ای از آن دوران باقی مانده است که نشان می‌‌‌دهد نینورتا یا نی‌‌‌نیب، بر سرنوشت مردمان حاکم بوده است. این اسطوره شرح می‌‌‌دهد که چگونه هیولایی پرنده‌‌‌وش به نام ایم‌‌‌دوگود (به اکدی: آنزو)، لوح سرنوشت را از انلیل دزدید. «آنزو»، در اکدی از دو بخشِ «آن» (آسمان) و «زو» (دانستن) تشکیل یافته است و می‌‌‌توان به صورت «داننده‌‌‌ی اسرار آسمان» ترجمه‌‌‌اش کرد. در اساطیر اکدی آمده که او پسرِ ایزدبانویی به نام «سیریس» بوده است که در ضمن، نگهبان گیاه جو و متولی آبجوسازی هم هست و بنابراین با مستی ارتباطی دارد.

آنزو یا ایم‌‌‌دوگود، همچون پرنده‌‌‌ی عظیمی گاه با سر شیر، بازنموده شده است که دمی آتشین دارد و نماد تندر و باد جنوب است. این نکته قابل توجه است که از نظر ظاهر شباهتی چشمگیر با دیوی دارد که در تخت جمشید به دست پهلوان پارسی کشته می‌‌‌شود. نقش یاد‌‌‌شده تنها نگاره‌‌‌ی تخت جمشید است که صحنه‌‌‌ای خشن و درگیری‌‌‌ای فیزیکی را بازنمایی می‌‌‌کند. جالب توجه است که این صحنه در واقع همان چیرگی نینورتا بر آنزو را نشان می‌‌‌دهد، با این تفاوت که این‌‌‌بار آنزو به موجودی پلیدتر و خطرناک‌‌‌تر با دم عقرب تبدیل شده و جنگاوری پارسی جای نینورتا را گرفته است.

شگفت آنکه، آنزو در یکی از بازنمایی‌‌‌های جنگش با نینورتا همچون ایزدی خورشیدی بازنموده شده است. ^[44]

در مُهری که صحنه‌‌‌ی دیگری از نبرد این دو را نمایش می‌‌‌دهد^[45]، نشانه‌‌‌های اخترشناسانه به روشنی نمایان هستند.

طبق اساطیر میانرودانی، این موجودِ هیولاگونه به سرای اِنلیل -شاه خدایان- راه یافت و لوحِ سرنوشت‌‌‌ها (به سومری: دوپ شیماتی) را ربود. این لوح، حاوی اسراری بود که دارنده‌‌‌اش را قادر می‌‌‌ساخت تا بر سرنوشت تمام موجودات تا ابد آگاهی یابد. آن را لوحی عظیم دانسته‌‌‌اند که متنی اسرارآمیز بر آن نوشته و با مُهر خدایان ممهور شده بود و به این ترتیب، اقتدار فرازین را برای انلیل به رسمیت می‌‌‌شمرد. در شعری سومری به نام نینورتا و لاک‌‌‌پشت، ایزد دیگری به نام «اِنکی» است که صاحب اصلی لوح سرنوشت‌‌‌ها دانسته شده است. توصیفی که از آن در دست داریم شباهت عجیبی دارد به توصیفی که در تفسیرهای ایـرانیِ قرآن از عبارت لوحِ محفوظ انجام گرفته است. همه‌‌‌ی منابع -هم شعر سومری یادشده و هم منظومه‌‌‌ی اکدیِ آنزو- در این مورد توافق دارند که آنزو / ایم‌‌‌دوگود بوده که لوح را دزدیده است.^[46] در «اِنومااِلیش»، اسطوره‌‌‌ی بابلیِ آفرینش، می‌‌‌خوانیم که «تیامَت» که فرمانروای نیروهای آشوب بود، این لوح را در اختیار داشت و آن را به فرزندش «کینگو» داد تا سپهسالار دیوها و نیروهای پلید تحت فرمانش شود.

به هر حال، سه روایت در مورد سرنوشت این لوح در دست است: یکی می‌‌‌گوید که خدایان، پهلوانی به نام «لوگال‌‌‌باندا» را برای بازستاندنِ لوح گسیل کردند. در نسخه‌‌‌ی رایج‌‌‌تر، این نینورتا بود که چنین کرد و نظریه‌‌‌ی نیرومندی هم هست که لوگال‌‌‌باندا را لقبی برای نینورتا می‌‌‌داند. در روایتِ متاخرترِ بابلی، مردوک بود که پس از چیرگی بر کینگو، صاحب این لوح شد. در سرود آشوربانیپال که در کتابخانه‌‌‌ی نینوا یافت شد نیز مردوک قهرمان داستان است. به هر صورت، ماجرا به صورت خوشی پایان یافت. نینورتا یا مردوک، با آنزو جنگید و او را کشت و لوح را تصاحب کرد؛ هر چند آن را به صاحب اصلی‌‌‌اش باز نگرداند و در مقابل، خود به خدای خدایان تبدیل شد.

نکته‌‌‌ی بسیار مهم آنکه، نینورتا برای بازستاندنِ لوح در مسیری پرمخاطره قدم نهاد و هفت دیوِ نیرومند را از پای درآورد. این داستان، یکی از کهن‌‌‌ترین نسخه‌‌‌های روایتی است که می‌‌‌توان آن را پیشاهنگِ اسطوره‌‌‌ی هفت‌‌‌خوان دانست.

نخستین خوان که در این اسطوره بر سر راه نینورتا قرار گرفت، اژدهای جنگجویی است که در سومری «اوشوم» نامیده می‌‌‌شود. بدن او پس از کشته‌‌‌شدن، همچون آرایه‌‌‌ای برای گردونه و اورنگ نینورتا به کار گرفته شد.^[47] دومین خوان، نبرد با شاه درخت خرما بود. در مورد این ضدپهلوان اطلاع چندانی در دست نیست، اما چنین می‌‌‌نماید که از میان تمام دشمنان نینورتا، تنها او بوده که پس از شکست‌‌‌خوردن از وی زنده می‌‌‌ماند و از نبرد با وی جان سالم به درمی‌‌‌برد.^[48] سومین خوان، به نبرد با کسی که نامش «سرور سامان‌‌‌نا» است، اختصاص دارد. این نام در اصل، تباری سومری دارد که «سامان‌‌‌آنا» بوده است و یعنی ظرفِ آسمانی. چهارمین خوان، به نبرد با موجودی به نام «گودآلیم» مربوط می‌‌‌شد که به سومری یعنی «هیولای گاو وحشی». نینورتا پس از کشتن وی، بدن او را نیز به محور گردونه‌‌‌اش بست. پنجمین خوان، نبرد با پری دریایی بود. نام این هماورد در سومری به صورت «کولی‌‌‌آنا» ثبت شده است که «پری دریایی» معنی می‌‌‌دهد. نینورتا او را نیز کشت و بدنش را به کف گردونه‌‌‌اش آویخت. آن گاه در ششمین خوان، با مار هفت‌‌‌سر «موش‌‌‌ساگ» جنگید و او را هم کشت و تنش را بر محور ارابه‌‌‌اش گذاشت. هفتمین خوان نبرد با قوچ وحشیِ شش‌‌‌سر «شِگ‌‌‌ساگ» بود که او نیز به سرنوشت بقیه دچار شد و به گلگیر گردونه‌‌‌ی او تبدیل شد. سپس نینورتا با این گردونه‌‌‌ی نوساخته به نبرد با آنزو پرداخت و وی را از پای درآورد و لوحِ سرنوشت‌‌‌ها را تصاحب کرد.

چنین می‌‌‌نماید که در اسطوره‌‌‌ی نینورتا با نخستین شکل از داستان هفت‌‌‌خوان روبرو باشیم. در اینجا هم پهلوانی برای به دست‌‌‌آوردن چیز ارزشمندی که توسط نیروهای پلید دزدیده شده است، به سفری مرگبار می‌‌‌رود و بر هفت مرحله‌‌‌ی دشوار غلبه می‌‌‌کند و سپس با دشمن واقعی روبه‌‌‌رو می‌‌‌شود و پس از چیرگی بر او، نظم طبیعیِ امور را بارِ دیگر احیا می‌‌‌کند و آن چیزِ ارزشمند را مالک می‌‌‌شود.

همچون تمام قالب‌‌‌های این اسطوره، گذر از هفت‌‌‌خوان به سیر و سلوکی شخصی شباهت دارد که پهلوان با گذر از آن دستخوش تحولی شخصیتی می‌‌‌شود و به نیروهایی تازه دست می‌‌‌یابد.

برخی از نویسندگان کوشیده‌‌‌اند ردپای داستان هفت‌‌‌خوان را در اسطوره‌‌‌ی «گیلگَمِش» بازجویند، اما به گمان من، ویژگی‌‌‌های اصلی اسطوره‌‌‌ی هفت‌‌‌خوان -هفت‌‌‌تا ‌‌‌بودنِ دشواری‌‌‌ها، چیرگیِ نهاییِ پهلوان بر هماوردان و کامیابی در دگردیسی شخصیتی‌‌‌اش‌‌‌- در گیلگمش دیده نمی‌‌‌شود. اسطوره‌‌‌ی گیلگمش، در واقع روایتی ساده و بسیار کهن از داستان پهلوان مسافر است و با داستان هفت‌‌‌خوان که به بافت اَبَرپهلوانی مربوط می‌‌‌شود، ارتباطی ندارد. در گیلگمش تنها هدفی عالی (دستیابی به جاودانگی) مطرح است و دشمنی پلید، چیز ارزشمندی دزدیده‌‌‌شده و سیر و سلوکی با شماره‌‌‌بندی مشخص و حریفانی معلوم در کار نیستند. از این رو پیشنهاد می‌‌‌کنم، مرزبندی ساختاری روشنی برای داستان‌‌‌هایی از این دست قایل شویم و اساطیری مانند گیلگمش (به خاطر دارا‌‌‌بودنِ پهلوانی جوینده)، یا رامایانا (به صرفِ داشتنِ هفت فصل) را در این رده نگنجانیم که مایه‌‌‌ی سردرگمی می‌‌‌شود و راه را بر استنتاج ساختارهای معناییِ مشترک میان اساطیر این رده می‌‌‌بندد.^[49]

تا جایی که من خبر دارم، کهن‌‌‌ترین نسخه از اسطوره‌‌‌ی هفت‌‌‌خوان همان است که در حماسه‌‌‌ی نینورتا می‌‌‌بینیم و بعدتر در دوران آشوربانیپال، بازنویسی‌‌‌اش در مورد مردوک را نیز داریم. روایت‌‌‌های بعدیِ این داستان در ایـران‌‌‌زمین بسیار شهرت دارند و هسته‌‌‌ی مرکزی داستان دو اَبَرپهلوانِ اصلی ایـران، یعنی رستم و اسفندیار را شامل می‌‌‌شوند. چنان‌‌‌که در کتاب اسطوره‌‌‌شناسی پهلوانان ایـرانی نشان داده‌‌‌ام، بافت و ساختار این اسطوره، اصل و نسبی ایـرانی دارد و به ویژه در پیوند با مفاهیم عرفانی و سلوک آیین مهـر تدوین شده است. در واقع حماسه‌‌‌ی نینورتا، نخستین رگه‌‌‌ی حضور این عنصر ایـرانی در اساطیر میانرودان را نشان می‌‌‌دهد.

چنان‌‌‌که گفتیم، نینورتا پیش از آنکه با این نام شهرت یابد و حماسه‌‌‌ی هفت‌‌‌خوان در موردش پدیدار گردد، ایزدی نامدار و مهم در میانرودان بوده است و نزد سومریان با نام نین‌‌‌گیرسو و میان اکدیان اولیه با نام نی‌‌‌نیب مشهور بوده است. نام نینورتا و حماسه‌‌‌ی یاد‌‌‌شده به نسبت متاخرتر است و به ابتدای هزاره‌‌‌ی نخست پ.م مربوط می‌‌‌شود؛ یعنی همان زمانی که قبایل ایـرانی در صحنه‌‌‌ی سیاسیِ میانرودان پدیدار شدند و قبایل ماد و سکا و کیمِری، به تدریج در گرداگرد میانرودان ساکن شدند. نام نینورتا و حماسه‌‌‌ی یاد‌‌‌شده خاستگاهی آشوری دارد. آشوریان در کل دولتی آمیخته از جمعیت‌‌‌های آریایی، هوری و سامی بودند که وزنه‌‌‌ی جمعیتیِ هوریِ بومیِ منطقه را با زبان و ادبیات سامیانِ اکدی و نظام دینی آریاییانِ میتانی درآمیخته بودند. نام خدای بزرگشان، آشور به احتمال زیاد شکل دیگری از همان اَسورَه‌‌‌ی هند و ایـرانی بوده و نوع بازنمایی‌‌‌شان از وی هم همان بوده است که در دوران داریوش بزرگ برای نمودنِ بزرگ‌‌‌ترین اَسورَه / اهورَه، یعنی اهورامزدا به کار گرفته شد. بنابراین هیچ بعید نیست که ردپایی از نفوذ عقاید مادها و پارس‌‌‌ها در حماسه‌‌‌ی نینورتا نمایان باشد.

در ابتدای هزاره‌‌‌ی نخست پ.م، تقریباً همزمان با مستقل‌‌‌شدنِ آشور از دولت مقتدر میتانی و طبقه‌‌‌ی جنگاورِ آریاییِ آن، نام نینورتا در مدارک آشوری نمایان می‌‌‌شود و اهمیت مى‌‌‌یابد. چند تن از شاهانِ بنیان‌‌‌گذارِ دولت آشور در این دوران «توکولتی نینورتا» نام دارند؛ یعنی «به نینورتا توکل می‌‌‌کنم.» در قرن نهم پ.م پرستش نینورتا در آشور رواج یافت و آشور نصیرپال دوم (883-859 پ.م) در شهر کالح برایش معبدی ساخت. در عصر نوبابلی و دوران هخامنشی او را با نرگال و بهرام یکی می‌‌‌گرفتند، اما جالب است که در نظام هفت‌‌‌سیاره‌‌‌ای، بهرام با او ارتباطی نداشت، بلکه همواره همتای کیوان دانسته می‌‌‌شد. تصاویر آغازین از نینورتا، او را همچون ایزدی کشاورز بازمی‌‌‌نمایاند که داسی بزرگ در دست دارد و این او را تا حدودی به زروان شبیه می‌‌‌سازد. هر چند رفتار سلحشورانه و جنگاورانه‌‌‌اش به زروان شبیه نیست و به همان بهرام یا مهـر شباهت بیشتری دارد.

بنابراین حدس من آن است که کیوانِ بابلی، لقبی بوده برای نینورتا که در چارچوبی آریایی با پهلوان جنگاوری که از هفت‌‌‌خوان گذشته یکی شده است. این بدان معناست که کیوان، ایزد جنگاور و مهمی بوده که با داستانی مهـرپرستانه گره خورده است. در ابتدای هزاره‌‌‌ی نخست پ.م و همزمان با ورود قبایل ایـرانی‌‌‌زبان به همسایگیِ میانرودان، آشوری‌‌‌ها که زیربنای دینی و اجتماعی خود را از میتانی‌‌‌های آریایی گرفته بودند، عناصری معنایی را از مهـرپرستان وامگیری کردند و آن را به داستان ایزدِ باستانیِ جنگ و تقدیر -نی‌‌‌نیب، نینورتا- افزودند. عناصری مانند سیر و سلوکِ پهلوان و دستیابی‌‌‌اش به راز کائنات و چیرگی‌‌‌اش بر بخت و تقدیر، مضمون‌‌‌هایی مهـری بودند که این ایزد را به سرور بخت و رقم‌‌‌زننده‌‌‌ی سرنوشت تبدیل می‌‌‌کرد و به این ترتیب، وی را با زروان همسان می‌‌‌ساخت.

کاهنانی که در بابلِ دوران هخامنشی، نام کیوان را برای هفتمین اختر برگزیدند، احتمالاً در درون این بافتِ اسطوره‌‌‌شناسانه به این ایزد می‌‌‌نگریستند. کیوان، انگار شکلی نوساخته و هخامنشی‌‌‌شده از نینورتای باستانی باشد که بر همسانی‌‌‌اش بر زروان-وای تأکید بیشتری صورت گرفته است. بعید نیست که در این هنگام، زروان و وای نام‌‌‌هایی تابو بوده باشند و در متون اخترشناسانه از لقب کیوان برایشان استفاده شده باشد.

از تمام این بحث‌‌‌ها چنین نتیجه می‌‌‌شود که تصویر اخترشناسان در مورد هفت‌‌‌اختر و ذات و ماهیتشان در نیمه‌‌‌ی نخست هزاره‌‌‌ی اول پ.م شکل گرفت و دوران هخامنشی تثبیت شد و از آن پس، با دوام و ثباتی خیره‌‌‌کننده تا زمان ما ادامه یافت.

در قرون میانه، متون اصلیِ حامل این اطلاعات، یا کتاب‌‌‌های اخترشناسانه و فنی مربوط به رصد و گاهشماری بودند یا رساله‌‌‌هایی که در فن طالع‌‌‌بینی و هنرِ نوشتنِ زایچه تدوین می‌‌‌شد. در این میان، تنها متونی که همچنان اختران را در ارتباط با نیروهای مقدس به شکلی رسمی صورت‌‌‌بندی می‌‌‌کردند، تفسیرهای قرآن بودند.

در تفسیرهای قرآن که در ایـران‌‌‌زمین نوشته شده است، ردپای نمایانِ باورهای باستانی را می‌‌‌توان بازیافت. نخستین نمودِ این امر آن بود که در ایـران‌‌‌زمین -بر خلاف جهان مسیحی- اخترشناسی و دانش‌‌‌های مربوط به ستارگان با باورهای ملحدانه مترادف دانسته نشد و مطرود نگشت. به شکلی که تقریباً تمام عالمان دینی مهم، از طبری تا شیخ بهایی، اخترشناسانی چیره‌‌‌دست هم بودند و بر دانش نجوم احاطه‌‌‌ای کافی داشتند. این البته مستقل از برچسب کفر و ارتداد است که از دیرباز به تمام کسانی که در حوزه‌‌‌ی علومِ عقلی فعالیت می‌‌‌کردند، چسبیده می‌‌‌شد. با این حال، این برچسب در ایـران‌‌‌زمین برخلاف اروپای قرون وسطا نفوذ و تاثیر چندانی نداشت. آنچه اخترشناسی را در مرتبه‌‌‌ی دانشی رسمی در میان علومِ شایسته جای می‌‌‌داد، تفسیری بود که از برخی آیات قرآن انجام می‌‌‌پذیرفت. در این آیات نه ‌‌‌تنها دانستنِ صفت ستارگان نکوهش نشده که مهم و ارزشمند نیز تلقی شده است.

مثلاً در سوره‌‌‌ی واقعه می‌‌‌خوانیم:

فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ(۷۵) وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَّوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ(۷۶)

یعنی:

«پس سوگند به جايگاههاى ستارگان(75) اگر بدانيد، آن سوگندى بزرگ است(76)»

و همچنین در سوره‌‌‌ی انعام:

فَالِقُ الإِصْبَاحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَنًا وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْبَانًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ(۹۶) وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُواْ بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ(۹۷)

یعنی:

«گشاینده‌‌‌ی بامدادان است و شب را آرامشی قرار داده و خورشید و ماه آن سرنوشتِ (خدای) چیره‌‌‌گر و دانا را شمارنده‌‌‌ای(۹۶) و اوست که برایتان اختران را قرار داد تا بدان در تاریکی خشکی و دریا راه یابید، نشانه‌‌‌ها را برای گروهی که می‌‌‌دانند، جدا کردیم(۹۷)»

پیوند میان خداوند و اجرام کیهانی نیز بارها در قرآن گوشزد شده است و مشهورتر از همه در سوره‌‌‌ی شمس:

وَ الشَّمْسِ وَ ضُحَاهَا(۱) وَ الْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا(۲) وَ النَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا(۳) وَ اللَّيْلِ إِذَا يَغْشَاهَا(۴) وَ السَّمَاء وَ مَا بَنَاهَا(۵) وَ الْأَرْضِ وَ مَا طَحَاهَا(۶)

یعنی:

«سوگند به خورشيد و روشنایی‌‌‌اش(1) سوگند به ماه هنگامى كه بتابد(2) سوگند به روز هنگامى كه روشن سازد(3) سوگند به شب هنگامی كه بپوشاند(4) سوگند به آسمان و كسى كه آن را بنا كرده(5) سوگند به زمين و كسى كه آن را گسترانيده(6)»

همچنین اشاره‌‌‌هایی به حالات ماه وجود دارد که نمونه‌‌‌اش را در آیه‌‌‌ی ۱۸۹ سوره‌‌‌ی بقره می‌‌‌بینیم:

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ…

این بخش از آيه،‌‌‌ هنگامی نازل شد که یکی از یهودیانِ‌‌‌ مدینه یا یکی از انصار -معاذ‌‌‌بن‌‌‌جبل ‌‌‌یا به روایتی ثعلبه‌‌‌بن‌‌‌غنم‌‌‌- از پیامبر اسلام درباره‌‌‌ی تغییر شکل ماه پرسید.^[50] وی دگرگونی شکل ماه را ناشی از حکمت خداوند دانست و آن را به تقویمی آسمانی تشبیه کرد که برای نگاه‌‌‌داشتنِ زمان حج در آسمان تعبیه شده است. به این ترتیب از سویی، قمری‌‌‌بودن ماه‌‌‌ها مورد تأکید قرار گرفت و از سوی دیگر، ارتباطی میان ماه و زمان برقرار شد. میبدی در تفسیر عرفانی خویش، این پر و خالی‌‌‌شدن ماه را نشانه‌‌‌ی جفت‌‌‌های متضاد معنایی‌‌‌ای مانند حالت قبض و بسط (برای عوام)، حالت خوف و رجا (برای خواص) و حالت هیبت در برابر انس (برای خاص الخاص) دانسته که به استعاره‌‌‌ای آسمانی منسوب شده است.^[51]

در قرآن همچنین به «شهاب ثاقب» اشاره شده است که همه آن را «ستاره‌‌‌ی دنباله‌‌‌دار» فهم کرده‌‌‌اند. طبری آن را «روشنایی جهنده‌‌‌ی تابان» ترجمه کرده^[52] و مجمع البیان توضیح داده است که ثاقب یعنی نافذ و سوراخ‌‌‌کننده و در اینجا به روشن و شریف و اصیل تعمیم معنایی یافته است.^[53] علامه طباطبایی در «المیزان» اظهار نظری شالوده‌‌‌شکنانه کرده است و می‌‌‌گوید در پرتو دانش جدید معلوم شده است که ستاره‌‌‌های دنباله‌‌‌دار جز سنگ‌‌‌هایی آسمانی نیستند و ارتباطی به شیطان‌‌‌ها و دیوها ندارند. بنابراین تمام تفسیرهای گذشتگان در مورد این کلمه نادرست است و شهاب ثاقب به معنای ستاره‌‌‌ی دنباله‌‌‌دار نیست.^[54]

تعبیرهای قرآنی درباره‌‌‌ی شبانه‌‌‌روز نیز در همین زمینه می‌‌‌گنجند. مثلاً در آیه‌‌‌ي ٣٧ از سوره‌‌‌ی فصلت آمده است:

وَ مِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لَاتَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لَالِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ

یعنی:

«و از نشانههاى او، شب و روز و خورشيد و ماه است. نه براى خورشيد سجده كنيد و نه براى ماه و اگر تنها او را مىپرستيد آن خدايى را سجده كنيد كه آن‌‌‌ها را آفریده است.»

و در سوره‌‌‌ی یس می‌‌‌خوانیم:

أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِّنْ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لاَ يَرْجِعُونَ(٣١) وَ إِن كُلٌّ لَّمَّا جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ(٣٢) وَ آيَةٌ لَّهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْنَاهَا وَ أَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبًّا فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ(٣٣) وَ جَعَلْنَا فِيهَا جَنَّاتٍ مِن نَّخِيلٍ وَ أَعْنَابٍ وَ فَجَّرْنَا فِيهَا مِنْ الْعُيُونِ(٣٤) لِيَأْكُلُوا مِن ثَمَرِهِ وَ مَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَفَلَا يَشْكُرُونَ(٣٥) سُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ مِمَّا لَا يَعْلَمُونَ(٣٦) وَ آيَةٌ لَّهُمْ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ(٣٧) وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ(٣٨) وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيم(٣٩) لَاالشَّمْسُ يَنبغي لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لَااللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ(٤٠) وَ آيَةٌ لَّهُمْ أَنَّا حَمَلْنَا ذُرِّيَّتَهُمْ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ(٤١) وَ خَلَقْنَا لَهُم مِّن مِّثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ(٤٢) وَ إِن نَّشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلَاصَرِيخَ لَهُمْ وَ لَاهُمْ يُنقَذُونَ(٤٣) إِلَّا رَحْمَةً مِّنَّا وَ مَتَاعًا إِلَى حِينٍ(٤٤) وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَ مَا خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ(٤٥) وَ مَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ مِّنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّاكَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ(٤٦)

یعنی:

«مگر نديدهاند كه چه بسيار نسل‌‌‌ها را پيش از آنان نابود کردیم كه ديگر آن‌‌‌ها به سويشان بازنمىگردند(٣١) و که همه‌‌‌ پیش ما حاضرشدگان‌‌‌اند(٣٢) و زمينِ مرده برهانى است براى ايشان كه آن را زنده گردانيديم و دانه از آن برآورديم كه از آن مىخورند(٣٣) و در آن بوستان‌‌‌هایی از درختان خرما و تاك قرار داديم و چشمهها در آن روان كرديم(٣٤) تا از ميوه‌‌‌ی آن و از آنچه دست‌‌‌هایشان کرد، بخورند. آيا سپاس نمىگزارند؟(٣٥) پاك است کسی که جفت‌‌‌ها را آفرید، که از آن در زمين مىروياند و از خودشان و از آنچه نمىدانند(٣٦) و برایشان شب نشانه‌‌‌ایاست كه روز را از آن برمىكَنيم پس آن گاه آنان در تاريكى فرو مىروند(٣٧) و خورشيد به قرارگاهِ خویش روان است. آن است اندازه‌‌‌کردِ چیره‌‌‌گرِ دانا(٣٨) و براى ماه، خانه‌‌‌هایی اندازه كردهايم تا چون شاخ خوشه‌‌‌ی خرما برگردد(٣٩) نه خورشيد را سزد كه به ماه رسد و نه شب بر روز پيشى جويد و هر كدام در سپهرى شناورند(٤٠) و نشانه‌‌‌ای براى آنان اينكه، ما نسلشان را در كشتى انباشته سوار كرديم(٤١) و مانند آن براى ايشان آنچه را سوارش می‌‌‌شوند، آفریدیم(٤٢) و اگر بخواهيم غرقشان مىكنيم. پس برایشان فريادرسى نیست و نمی‌‌‌رهند(٤٣) مگر بخشایشی از ما و برخورداری تا هنگامی(٤٤) و هنگامی که به ايشان گفته شود از آنچه میان دستانتان (در پيش رو) و پشت سر داريد بپرهیزید، شاید كه بخشوده شوند(٤٥) و هيچ نشانه‌‌‌اى از نشانههاى پروردگارشان بر آنان نيامد جز اينكه از آن رويگردان شدند(٤٦)»

در این متن «سلخ» ریشه‌‌‌ای عربی به معنای «کندنِ پوست جانوران» یا «درآوردن لباس» است.^[55] ابوالدرداء از پیامبر اسلام روایت کرده است که عرش خداوند همان محلِ قرار‌‌‌گرفتن خورشید در شب است. هر شب، خورشید به زیر عرشِ خدا می‌‌‌رود و فردا در برابرش سجده می‌‌‌کند و سپس حرکت در آسمان را آغاز می‌‌‌نماید.^[56] میبدی همین حدیث را از قول ابوذر بازگو کرده است.^[57] سلمان فارسی گفته است که روز و شب به دو مُهره‌‌‌ی سپید و سیاه می‌‌‌مانند که در دستِ دو فرشته هستند. فرشته‌‌‌ی موکلِ شب، «شراهیل» نام دارد و شامگاهان مُهره‌‌‌ی سیاه را بر آسمان می‌‌‌نهد و آفتاب با دیدن آن فرومی‌‌‌شود. فرشته‌‌‌ی نگهبانِ روز، «هراهیل» نام دارد و با نهادن مُهره‌‌‌ای سپید بر سپهر، خورشید را به طلوع مجدد فرا می‌‌‌خواند.^[58]

سورآبادی که در میان مفسرانِ متقدم به خاطر خلاقیت و نیروی خیال نیرومندش ممتاز است، در شرح همین آیات نوشته است که دلیل کمتر‌‌‌نمودنِ نور ماه از خورشید آن است که جبرئیل، پَرِ خود را در جلوی آن فرود آورده و نور آن را به یک‌‌‌هفتادم مقدار اصلی‌‌‌اش فروکاسته است. وگرنه نورِ آن برابر با نور خورشید است که آن نیز خود، روشنایی‌‌‌اش را از درخشش عرش می‌‌‌گیرد. این نور عرش بَردونی دارد که دورادورش ٣٦٠ عُروه وجود دارد که بر هر یک فرشته‌‌‌ای نگهبانی می‌‌‌دهد. ١٨٠ تا از این عروه‌‌‌ها در باختر و به همین تعداد در خاور وجود دارند و به شکل چشمه‌‌‌هایی گل‌‌‌آلود در زمین دیده می‌‌‌شوند.^[59] در میان مفسرانِ متاخرتر باید از ابوالفتوح رازی یاد کرد که می‌‌‌نویسد که فراخنای آفتاب ۶۴۰۰ فرسنگ است و روی آن نوشته‌‌‌اند؛ «لا اله الا الله، محمد رسول الله». زیر آن هم نوشته شده است؛ «خلق الله اسمش بقدرته و اجراها بامره». ماه ١٠٠٠ فرسنگ در ١٠٠٠ فرسنگ ابعاد دارد و بر آن نیز همین را نوشته‌‌‌اند، اما نوشته‌‌‌ی زیرش متفاوت است: «خلق الله ظلمات و النور^[60].»

بنابراین باور به اختران و پیوندشان با تقدس دینی، کمابیش به همان ترتیبی که در دوران باستان وجود داشت در دوران اسلامی نیز باقی ماند و در قالب شرح و تفسیرِ اشاره‌‌‌های قرآنی به ماه و خورشید و ستارگان صورت‌‌‌بندی شد و به دانش اخترشناسیِ شکوفای ایـرانی در دوران پس از اسلام رسمیت داد. هر چند جبهه‌‌‌ای از اندیشمندان مسلمان، این دانش را در زمره‌‌‌ی علوم کافرانه قلمداد می‌‌‌کردند. با وجود این، شمار و نفوذ ایشان چندان بود که سنایی غزنوی در سیرالعباد الی المعاد ایشان را با نام ستاره‌‌‌پرستان مشخص می‌‌‌ساخت و چنین توصیفشان می‌‌‌کرد:

جانشان تیره بود و رخ چو نگار       قبله‌‌‌شان هفت بود، چشم چهار

همه نزدیک خوذ بلند شذه       قبله‌‌‌شان هفت نقش بند شذه^[61]

که از اینجا معلوم می‌‌‌شود در دوران او اخترشناسان همچنان مبلغ مدل هفت‌‌‌اختری از جهان و علیت زروانیِ مبتنی بر چهارعنصر بوده‌‌‌اند.

***

اتصال هفت‌‌‌اختر به هفت‌‌‌ایزد، بدان معنا بود که داستان‌‌‌های مربوط به زندگی و سرگذشتشان نیز بر آسمان بازتابانده می‌‌‌شد و ماهیت و ذاتِ اختران را تعیین می‌‌‌کرد. چنان‌‌‌که گفتیم، در مورد دلیلِ پیوستنِ یک اخترِ خاص به ایزدی ویژه، تنها حدس‌‌‌هایی می‌‌‌توان زد. مهـر و خورشید از سنتی مهـرپرستانه برآمده که کل این دستگاه نجومی را برای نخستین‌‌‌بار تدوین کرده است. از همین‌‌‌جا، همتایی ماه با فروشی‌‌‌ها هم نتیجه می‌‌‌شود؛ چراکه در باورهای مهـری، انسان با خدای بزرگ -‌‌‌مهـر‌‌‌- هم‌‌‌گوهر است و با رعایت قواعدی اخلاقی، مانند راستی و پیمانداری و جوانمردیِ سلحشورانه می‌‌‌تواند به اتصال با او برسد. این ارتباط میان مهـر و مهـرپرست، مضمونی عرفانی دارد و سیر و سلوکی را نشان می‌‌‌دهد که می‌‌‌تواند به خوبی با پُرشدنِ تدریجی ماه از نور خورشید همتا دانسته شود. در این استعاره، ماه همان مهـرپرستی است که به تدریج در مسیر سلوک، فره و تقدس مهـر را در شکل نور خورشید جذب می‌‌‌کند و به همتای وی -یعنی ماه در بدر کامل- می‌‌‌رسد.

بازتابی از این باور به پیوند ماه و خورشید با نیروهای ارتقا‌‌‌دهنده‌‌‌ی روان انسان را در منابع متاخرترِ رومی نیز می‌‌‌توان بازیافت. مثلاً ماکروبیوس در شرحی که بر رساله‌‌‌ی سیسرو درباره‌‌‌ی پیشگویی نوشته است، می‌‌‌گوید که اجرام کیهانی دو ویژگی متمایز دارند که عبارت است از: حسِ عینی و تجربی، در برابر فهمِ عقلانی و ذهنی. از دید او این ویژگی‌‌‌ها در انسان در ابتدای دوران رشد و بالیدنش به خورشید وابسته است، اما به‌‌‌تدریج از سن میانسالی به بعد، بیشتر تحت تأثیر ماه قرار می‌‌‌گیرد.^[62]

در ضمن افول نور ماه از یک بدر تا بدر بعدی، به افول مهـر در پاییز و بازگشتن و فرازرفتنش تا اوج خورشیدیِ تابستانه شباهت دارد. این دو روندِ افت و خیز در ضمن، باورهای مربوط به وای ـ ‌‌‌زروان را نیز بازمی‌‌‌نمایاند که هم‌‌‌سرشتیِ نهاییِ نیکی و بدی و ضرورت تعادلِ میانشان و امکان دگردیسیِ یکی به دیگری را فرض می‌‌‌گیرد. اینکه دو ایزدِ مربوط به زمان و مکان (زروان و وای) ماهیتی دوپهلو دارند و به دو سویه‌‌‌ی نیک و بد تقسیم می‌‌‌شوند، از دید مهـرپرستان نشانه‌‌‌ی خِرَد و فراگیر‌‌‌بودنِ دایره‌‌‌ی اقتدار ایشان بود، در حالی که در دید زرتشتی، دلیلی برای پلید و نامقدس‌‌‌دانستن‌‌‌ ایشان تلقی می‌‌‌شد. به این ترتیب، وجود وایِ بد در برابر وای‌‌‌ به و زروان کرانمند در جوار زروان بی‌‌‌کرانه، رمزی برای در هم‌‌‌آمیختگیِ امور متضاد و تعادلِ جاری در میان نیروهای ناهمسو بود. در دید زرتشتی که اخلاق‌‌‌گرایی سرسختانه‌‌‌اش نامبردار بود، یکی از این دو سویه، همواره خوب و دیگری همواره بد بود. از این رو تقابل یاد‌‌‌شده، با رویاروییِ اهریمن و اهورامزدا همسان بود و مجالی برای پذیرش تعادل نیروها و به رسمیت‌‌‌شمردن دو طرف باقی نمی‌‌‌ماند. چارچوب زروانی-مهـری اما، هر دو سو را به رسمیت می‌‌‌شناخت و به همین دلیل هم بعدها راه را برای بزرگداشت اهریمن در مهـرپرستیِ رومی و ارج‌‌‌نهادن به شیطان در عرفان اسلامی گشود.

این موقعیت میانجی‌‌‌ مهـر در میان دو نیروی متضاد، تا حدودی به سیر نجومیِ خورشید در آسمان هم مربوط بود. سنتِ مهـرپرستانه‌‌‌ای که زادروز مهـر را در تاریک‌‌‌ترین شب سال می‌‌‌داند و جشن مهـرگان را تقریباً در اعتدال پاییزی و زمان افول نورِ مهـر برگزار می‌‌‌کند، هنوز در میان ایـرانیان باقی مانده است. این آیین‌‌‌ها نشانه‌‌‌ی آن هستند که حتا خورشید نیز نوسانی را در میان دو قطبِ روشنایی و تاریکی و گرما و سرما تجربه می‌‌‌کند. این باور، به قدرِ خودِ مهـرپرستی دیرینه و کهنسال است. این باور و آن دو جشن، باید تا آغاز دوران هخامنشی رواجی تمام در ایـران ‌‌‌زمینه داشته باشد؛ زیرا می‌‌‌بینیم که در دوران زمامداریِ ایشان، این مراسم در سرزمین‌‌‌های دوردستی چون مصر هم وامگیری می‌‌‌شود.

ماکروبیوس که از نویسندگان دوران رومیان است گزارش می‌‌‌کند که در زمان زندگی او، مصریان معتقد بودند پس از شب چله است که خورشید زاده می‌‌‌شود و در مراسمی که برای شب چله برگزار می‌‌‌کردند، بتی از خورشید که به نوزادی شبیه بود را در خیابان‌‌‌ها می‌‌‌گرداندند.^[63] «آنتیوخوس آتنی» نیز شب اول دی‌‌‌ماه را زادروز خورشید دانسته است. او معنای نمادین این جشن را می‌‌‌دانسته، اما آن را بر مبنای مفهوم یونانیِ غرور ( ) فرض کرده است که هر اقبالی با ادباری و هر فرازشدنی با فرودآمدنی همراه است و بر همین مبنا، حرکت فصلیِ خورشید را تفسیر کرده است. او گفته است که خورشید چهار نوع حرکت در آسمان دارد: در بهار به سوی افق شمالی اوج می‌‌‌گیرد و این را فرازرفتنِ اوج (هوپسوما/ ) نامیده است. آن گاه در تابستان، خورشید از افق شمالی افول می‌‌‌کند و این خوارشدنِ اوج (تاپِینوما/ ) قلمداد شده است. سپس در خزان، خورشید به سوی افق جنوبی اوج می‌‌‌گیرد و این خوارشدنِ خواری است. در زمستان دیگربار اوجی از سوی افق جنوبی مشاهده می‌‌‌شود که فراز‌‌‌شدن خوار فهمیده می‌‌‌شود.

با این شرح، پر و خالی‌‌‌شدن ماهانه‌‌‌ی ماه و افول و عروج سالانه‌‌‌ی خورشید هم مدلی از عروج فروشی‌‌‌ انسان و طی طریق برای وحدت با ایزد خورشید را به دست می‌‌‌دهد و هم افت و خیزِ محتوم در جریان دگرگونی‌‌‌های طبیعی را نشان می‌‌‌دهد که از درآمیختگیِ جفت‌‌‌های متضاد معنایی برمی‌‌‌خیزد. بر مبنای این دو استعاره است که گمان می‌‌‌کنم ماه نیز در نظامی مهـرپرستانه به فروشی‌‌‌ها مربوط بوده و تنها پس از بازنویسی و پنج‌‌‌گانی‌‌‌شدنِ فروردین‌‌‌یشت بوده که این پیوند نامحسوس و غیرصریح شده است؛ چراکه کوشش فروشی‌‌‌های ماه‌‌‌گونه برای دستیابی به نور ایزدی که از خورشید برمی‌‌‌خیزد، تصویری زرتشتی نیست و با روایتِ فروشی‌‌‌های جنگاوری که در سپاه اهورامزدا با اهریمن می‌‌‌ستیزند، تفاوت دارد.

در مورد سایر اختران هم می‌‌‌توان چیزهایی گفت:

یکی‌‌‌شدن سیاره‌‌‌ی ناهید با ایزدبانوی آناهیتا، احتمالاً بدان دلیل بوده که ناهید پس از ماه و خورشید، نمایان‌‌‌ترین ستاره‌‌‌ی متحرک آسمان است و در سنت مهـرپرستانه نیز این ایزدبانو، مادرِ مهـر پنداشته می‌‌‌شود. این ایزدبانو برای خود پرستندگانی داشته است و نفوذ و تأثیرش در تاریخ دینی ایـران‌‌‌زمین به تعبیری تا به امروز نیز ادامه دارد. همین هم نشان می‌‌‌دهد که پیوستنِ ناهید به این ایزدبانو در درون سنت پرستش آناهیتا شکل نگرفته است؛ چراکه در این حالت احتمالاً باید وی را با ماه که نماد زنانگی و باروری است، یکی می‌‌‌گرفتند. به همان گونه که در بیشتر سنت‌‌‌های محلی -مثل آرتمیس یونانی- چنین کرده‌‌‌اند. از سویی اختر ناهید پیش از سپیده‌‌‌دم و پس از غروب خورشید نمایان است و به این دلیل هم به زاینده و بدرقه‌‌‌کننده‌‌‌ی خورشید می‌‌‌ماند، و از سوی دیگر تجربه‌‌‌ی ایرانیان باستان، به ویژه در حاشیه‌‌‌ی شمالی خلیج فارس، آن بوده است که خورشید بامدادان از دل دریا زاده می‌‌‌شود و شبانگاه به دل دریا باز می‌‌‌گردد. از این رو طبیعی بوده است که ایزدبانوی آب‌‌‌ها از طرفی با ستاره‌‌‌ی بامدادی و شامگاهی، یعنی ناهید یکی انگاشته شود و از سوی دیگر مادر و پشتیبان مهر یا خورشید قلمداد گردد.

ایزدِ مهم بعدی در ایزدکده‌‌‌ی مهـرپرستان، بهرام است که از سویی، همان ایندره یا ایزد توفانِ بازسازی و از سوی دیگر در روایت اوستایی همچون پیشتاز و طلیعه‌‌‌داری برای مهـر بازنموده شده است و پیوندی بسیار نزدیک با وی دارد. سیاره‌‌‌ی بهرام از نظر رصد و نمایان‌‌‌بودن، پس از ناهید قرار می‌‌‌گیرد و به خاطر رنگش که به سرخی می‌‌‌زند این استعداد را دارد که با بهرامِ خونریز همتا دانسته شود.

تیر، چنان‌‌‌که گفتیم، در میان پنج‌‌‌اخترِ نمایان اولیه از همه دیریاب‌‌‌تر و نامشخص‌‌‌تر بوده است. شاید از این روست که او را معمولاً با ستارگانِ ثابت و به خصوص با سدویس بازمی‌‌‌شناخته‌‌‌اند. جالب آن است که تیشتر در ایزدکده‌‌‌ی مهـرپرستانه جایگاه بلندی دارد و از تیریشت برمی‌‌‌آید که زمانی برای خودش ایزد مهمی بوده است. در حدی که ویراستارانِ تیریشت که او را در جهان زرتشتی گنجاندند، نتوانستند بندِ بحث‌‌‌برانگیزی را حذف کنند که او را در پایه و ارج، همتای اهورامزدا می‌‌‌داند. خویشکاری او نیز به آناهیتا شباهتی دارد و انگار نوعی ایزد بارانِ جنگاور بوده که به طور مستقل و جدا از ناهید پرستیده می‌‌‌شده است. احتمالاً تیر، آیینی مستقل و نیرومند داشته که دیرتر از آیین ناهید و بهرام در زمینه‌‌‌ی تلفیق مهـری گنجانده شده و از این رو اختری را که به ثوابت نزدیک است و پس از همه پیدا شده است به وی منسوب کرده‌‌‌اند.

در تأیید این سخن، می‌‌‌توان بندی از مهـریشت را گواه آورد که جایگاه تیر در این منظومه و همچنین ارتباط خاص ماه و خورشید را شرح می‌‌‌دهد:

 «142. …آن ایزدِ سترگِ نیک‌‌‌کنش که بامدادان نمودهای گوناگون آفرینش سپند‌‌‌مینو را پدیدار می‌‌‌کند، ‌‌‌بدان هنگام که پیکر خویش را همچون ماه درخشان سازد.

143. چهره‌‌‌اش بسان ستاره‌‌‌ی تیشتر می‌‌‌درخشد. ای سپیتمان،‌‌‌ گردونه‌‌‌اش را زیباترین آفریدگان که هرگز به راه کژ نرود، می‌‌‌گرداند. من آن را که سپندمینو بساخت می‌‌‌ستایم. آن (گردونه‌‌‌ی) ستاره‌‌‌آذینِ مینوییِ ساخته‌‌‌ی مهـر را. گردونه‌‌‌ي مهـر 10 ‌‌‌هزار دیدبانِ نیرومندِ از همه چیز آگاهِ‌‌‌ نافریفتنی را.»^[64]

بدین صورت، ترتیب منسوب‌‌‌شدنِ پنج‌‌‌اختر به نیروی مقدس باستانیِ ایـرانی، از سویی با رتبه‌‌‌ی ایشان در ایزدکده‌‌‌ی مهـری و از سوی دیگر با درجه‌‌‌ی نمایان‌‌‌بودن و تاریخِ نسبیِ شناسایی و رصد‌‌‌شدن‌‌‌ آن‌‌‌ها همخوانی دارد. مهـرپرستان به سادگی، مهم‌‌‌ترین ایزدان ایزدکده‌‌‌شان را به ترتیبِ یافته‌‌‌شدن به مهم‌‌‌ترین اختران منسوب می‌‌‌کرده‌‌‌اند. حدس من آن است که این ترتیب در ضمن، با تاریخِ تلفیق آیین‌‌‌های این ایزدان در ایـران‌‌‌زمین نیز سازگار بوده است. از اینجا برمی‌‌‌آید که گذشته از آیین زرتشتی که به خاطر بافت معناییِ غنی و نوآورانه و دستگاه فلسفیِ منظمش، امکان جذب و تسخیر ادیان باستانی را داشت، مهـرپرستان نیز روندی مشابه را آغاز کرده بودند. با این تفاوت که ایشان با محوری اخترشناسانه و به سبک ادیان پیشازرتشتی، ایزدان باستانی را با هم خویشاوند و یاور فرض می‌‌‌کردند و بنابراین دستاوردهای اخترشناسانه‌‌‌شان را با ایشان رمزگذاری می‌‌‌کردند.

پس از این پنج‌‌‌اختر که گویا زودتر شناخته شده و در زمانی دورتر به ایزدان منسوب شده بودند، دو سیاره‌‌‌ی برجیس و کیوان شناسایی شدند و این کمابیش همزمان بود با آغازِ ادغامِ دین زرتشتی و آیین مهـرپرستی. همان طور که در نهایت دستگاه فلسفی زرتشتی بر مهـرپرستی غالب آمد و یکتاپرستی و فرشته‌‌‌شناسی و اخلاق منسجم و دوقطبی‌‌‌بودنِ نیروهای خیر و شر را به کرسی نشاند، دستگاه نجومی پیشرفته و رمزگذاری رازوَرزانه‌‌‌ی مهـرپرستان نیز قلمرویی از منش‌‌‌ها را در اختیار خود گرفت و به این ترتیب به گرایشی عرفانی در درون دین زرتشتی تبدیل شد. گرایشی که در ضمن، هورمزد و اهریمن (در برداشت زرتشتیِ راست‌‌‌کیش) یا هورمزد و زروان ـ وای (در برداشت مهـری) را با برجیس و کیوان یکی می‌‌‌دانست.

هنگامی که این روند همسان‌‌‌‌‌‌گرفتنِ ایزدان و اختران تکمیل شد، آن لکه‌‌‌های نورانیِ شناور در آسمانِ شبانه در ذهن مغان و اخترشناسانی که بدان می‌‌‌نگریستند، معنادار شدند. دیگر وقتی کسی به سیاره‌‌‌ی ناهید می‌‌‌نگریست، ایزدبانویی زیبا و جسور و نیرومند را می‌‌‌دید که بخشنده‌‌‌ی لذت‌‌‌های زندگی و باروری و قدرت‌‌‌های مادینگی است. بهرام، یعنی آن اختر سرخِ کوچکی که در نزدیکی افق راه می‌‌‌پیمود، دیگر نقطه‌‌‌ای نورانی در میان هزاران نقطه‌‌‌ی دیگر نبود که همان ایزدِ مهیب و جنگاوری بود که در ظاهرِ گرازی تیزدندان و خالدار، پیشاپیش گردونه‌‌‌ی مهـر، راه می‌‌‌گشود.

رهبریِ این دسته‌‌‌ی ایزدان بی‌‌‌تردید بر عهده‌‌‌ی مهـر بود. مهـرپرستان با وجود آنکه در کسوت زرتشتیان درآمدند و یکتاپرستی و دستگاه اخلاقی ایشان را پذیرفتند، در بطنِ نظام اخترشناسانه‌‌‌شان به باورهای خود وفادار ماندند و تصویرشان از فوج ایزدانی که تابع مهـر بودند، ماندگار شد.

«مهـرِ فراخ‌‌‌چراگاه را می‌‌‌ستاییم که از منثره آگاه است. زبان‌‌‌آورِ هزارگوشِ 10 ‌‌‌هزار چشمِ بُرزمندِ بلند‌‌‌بالایی که بر فراز برجی پهن ایستاده است. نگاهبان زورمندی که هرگز خواب به چشم او راه نمی‌‌‌یابد.»^[65]

پس زمین هیـچ‌‌‌گاه از نفوذ مهـر خالی نمی‌‌‌شود و حتا در شبانگاه که خورشیدی در آسمان نیست، مهـر همچنان بر فراز برجی آسمانی ایستاده است و سپاه اختران شبانه را راهبری می‌‌‌کند. ناگفته نماند که احتمالاً این بند، کهن‌‌‌ترین ارجاع به استعاره‌‌‌ی برج، برای صورت‌‌‌های فلکیِ ماهانه است. این برج را از آنجا می‌‌‌توان با صورت‌‌‌های فلکی و همان نمادهای دایره‌‌‌البروج یکی گرفت که در بندی دیگر صریحاً به این نکته اشاره شده است که اخترانی بر این برج نشسته‌‌‌اند و از سوی مهـر، نگهبانی زمین را بر عهده دارند. جالب آن است که شمار این اختران هشت‌‌‌تا ذکر شده است و بنابراین نمی‌‌‌توان آن‌‌‌ها را هفت‌‌‌اختر مربوط دانست. تنها تفسیر محتمل در این مورد آن است که این بند به صورتی فلکی با هشت‌‌‌اختر اشاره می‌‌‌کند:

«44. …آن که خانه‌‌‌اش به پهنای زمین در جهان استومند بر پا شده است. خانه‌‌‌ای گسترده و آسوده از دشواریِ نیاز، خانه‌‌‌ای درخشان و دارای پناهگاه‌‌‌های بسیار.

45. هشت‌‌‌تن از یاران او از فراز کوه‌‌‌ها، همچون دیدبانانِ مهـر بر بالای برج‌‌‌ها نشسته‌‌‌‌‌‌اند و مهـر‌‌‌دروجان‌‌‌ را می‌‌‌نگرند. آنان به ویژه به کسانی چشم دوخته‌‌‌اند و می‌‌‌نگرند که نخستین‌‌‌بار پیمان بشکنند. آنان راهِ کسی را در پناه خویش گیرند که به مهـردروجان و دروغزنان و کشندگانِ ‌‌‌اَشَوَنان تاخت برند.»^[66]

انعکاسِ این تصویر را در متونی که با فاصله‌‌‌ای هزار‌‌‌ساله از زمان سرایش این متن، در گستره‌‌‌ای از بغداد تا روم نوشته شده است، می‌‌‌توان بازجست. چنان‌‌‌که مثلاً سیسرو نوشته است که خورشید، رهبر و شاهزاده‌‌‌ی ستارگان است و نورِ تمام اجرام کیهانی را تنظیم می‌‌‌کند.^[67] حدود 1000 سال بعد، اِخوان الصفا آسمانِ شبانه را همچون کشوری دانسته‌‌‌اند که در آن خورشید، شاه؛ ماه، وزیر و ولیعهد؛ تیر، کاتب؛ بهرام، سپهسالار؛ برجیس، قاضی؛ کیوان، خزانه‌‌‌دار؛ ناهید، شهبانو و رامشگر یا به تعبیری کمتر مودبانه جاریه و خادم است. افلاک با اقلیم‌‌‌های هفت‌‌‌گانه‌‌‌ی زمینی همسان‌‌‌اند و 12 ‌‌‌برج به شهرهایی در آن‌‌‌ها می‌‌‌مانند که منزل‌‌‌های ماه در هر یک، همچون پادگان‌‌‌هایی هستند که در درونشان، اختران همچون ارواح ساکنان شهر می‌‌‌باشند.^[68] نویسندگان رساله‌‌‌ی اِخوان الصفا هم می‌‌‌گویند که فیلسوفان به احکام نجوم باور دارند؛ چرا‌‌‌که معتقدند ستارگان در آسمان موقعیتی را اشغال می‌‌‌کنند که مشابهش بر زمین در اختیار پادشاه است.^[69]

همسانیِ اختران و ایزدان، موقعیتی مشابه را برای سایر اختران نیز به ارمغان می‌‌‌آورد. ناهید که با آناهیتای بخشنده و زنانه همسان است، قاعدتاً نقطه‌‌‌ی مقابل بهرامِ نرینه و خشن و خونریز را اشغال می‌‌‌کند و دشمنیِ اهورامزدا و اهریمن (یا زروان ـ وای) نیز به کشمکش برجیس و کیوان می‌‌‌انجامد. بر این مبنا، در قرون میانه معتقد بودند که ستارگان دو به دو در برابر هم قرار می‌‌‌گیرند و این را به طبعشان و پیوندشان با عناصر چهارگانه نیز تعمیم می‌‌‌دادند.

کیوان که سرد و خشک و خشن و نحس محسوب می‌‌‌شد، رویاروی برجیس قرار داشت که گرم و نرم و سعد بود. کیوان با وجود آنکه در ابتدای کار نرینه بود، اما خصی و نازا محسوب می‌‌‌شد و این در برابر برجیس قرار می‌‌‌گرفت که نرینه و بارور بود. این را می‌‌‌توان با تصویر مهـری-زروانی از ایزدِ زمانِ نرماده و اهورامزدایی که همچون شاهی نیرومند و مردانه بازنموده شده است، مقایسه کرد. انعکاسی از این باور فلسفیِ زرتشتیان نیز در آن هویداست که اهورامزدا ماهیتی وجودی و اهریمن ذاتی از جنس عدم دارد. از این روست که اهورامزدا با خلقِ هستی و اهریمن با تراشیدنِ نیستی، آفریده‌‌‌های خود را پدید می‌‌‌آورند. هر دوی این هماوردان، روزانه بودند و سعدی یا نحسی آن‌‌‌ها در اوج بود.

در برابر آن‌‌‌ها، دو حریفِ شبانه قرار داشتند که عبارت بودند از: بهرامِ نرینه و گرم و خشک و نحس، در برابر ناهید مادینه و سرد و تر و سعد. نحس یا سعدبودنِ هماوردانِ شبانه نسبت به کیوان و برجیس کمتر بود و ایشان را سعد و نحسِ کوچک می‌‌‌گفتند. سه ستاره‌‌‌ی دیگر، خواص خالصی به این شدت نداشتند. تیر، سرد و خشک بود، اما از سایر جنبه‌‌‌ها میانه محسوب می‌‌‌شد. جنسیتی نرماده داشت و اگر با اختری نحس یا سعد و روزانه یا شبانه جمع می‌‌‌شد ویژگی آن را به خود می‌‌‌گرفت. ماه نیز، با وجود مادینه و شبانه و تربودنش چنین ماهیتی داشت و در حضور اختران سعد و نحس، رنگ ایشان را به خود می‌‌‌گرفت. خورشید در مقابل آن نرینه و روزانه و خشک بود، اما به همین ترتیب از دور سعد و از نزدیک نحس محسوب می‌‌‌شد.^[70] تقریباً به همان شکلی که در مهـریشت بازنموده شده است.

در دوران اسلامی، سعد و نحس‌‌‌بودنِ اختران بر مبنای نوع تأثیرشان بر کیفیت‌‌‌ها و طبع‌‌‌های چهارگانه تفسیر می‌‌‌شد. بر همین مبنا معتقد بودند که تعادل میان چهار کیف اصلی به سعد‌‌‌بودنِ اختر می‌‌‌انجامد و خروج از تعادل و افراط در یک کیفیت، باعث نحس‌‌‌شدنِ یک اختر می‌‌‌شود. مثلاً برجیس که هر چهار خاصیت خشکی و تری و گرمی و سردی را به اعتدال دارد، سعد است، اما کیوان که بیش از حد سرد است یا بهرام که به افراط، خشکی دارد، نحس محسوب می‌‌‌شوند.^[71] این تا حدودی بر مبنای الگوی ارسطویی شکل گرفته است که امر اخلاقی و خیر را در تعادل و میانه‌‌‌روی خلاصه می‌‌‌کرد و در این مورد دنباله‌‌‌روی گرایشی خاص در دین زرتشتی بود.

به این ترتیب، اخترانی که در دستگاه اخترشناسیِ باستانی همچون ایزدان بازنموده می‌‌‌شدند، در نگرش زرتشتی به اموری مینویی تبدیل شدند؛ هر چند نقش خود به عنوان نیروهایی موثر بر عالم مادی را حفظ کردند. پس نه ‌‌‌تنها اختران، ماهیت و کیفیتی شبیه به امور گیتیانه پیدا می‌‌‌کردند، که می‌‌‌شد بعدتر همین کیفیت‌‌‌های گیتیانه را به ایشان منسوب ساخت. با این منطق است که دیرزمانی پس از آنکه اخترانِ دوردست را به صفت‌‌‌هایی زمینی و انسانی منسوب کردند، با طیِ مسیری واژگونه، خودِ این صفت‌‌‌ها را ناشی از تاثیر آن ستارگان قلمداد کردند. «والنس»، تاثیر اختران بر امور گیتیانه را «نشان‌‌‌گذاری» (سِماینِئین / ) نامیده است؛ یعنی مثلاً خورشید که آتشین و نورانی و گرم است، در روح همچون نماد عقل قلمداد می‌‌‌شود و در طالعِ یک فرد نشانه‌‌‌ی پادشاهی، زیبایی، هوش، دانایی، بخت بلند، ارتباط با خدایان، داوری و مداخله در امور سیاسی است.^[72]

این شکل از تعمیم، البته منتقدان خاص خود را نیز داشت. مثلاً «فلوطین اسکندرانی» که مکتب نوافلاطونی را تاسیس کرده است، با ارجاع به سخن افلاطون در مورد ماهیتِ ایده می‌‌‌گوید که ستارگان چون به مُثُل شباهت دارند نمی‌‌‌توانند بد باشند و از این رو نحس‌‌‌پنداشتنِ اخترانی مانند بهرام و کیوان را نادرست دانسته است. او در ضمن، دیدگاه انسان‌‌‌ریخت‌‌‌دانستنِ اختران را نیز نقد کرده است و می‌‌‌گوید اختران هیچ شباهتی به ما ندارند و بنابراین سخن‌‌‌گفتن از دوستی و دشمنی در میانشان نارواست.^[73]

امام فخر رازی نیز که تا حدودی به پیروی از نوافلاطونیان، امور مینویی را یکسره خیر می‌‌‌داند، در «جامع ‌‌‌العلوم» نوشته است که اجرام علوی همگی در ذات خود سعد و اموری بسیط هستند که ترکیب و تکثر در آن‌‌‌ها راه ندارد. پس این پیوند میان اختران با سعد و نحس و کیفیت‌‌‌های مادی به جوهر درونی ستارگان بازنمی‌‌‌گردد و تنها نشانگرِ تاثیر ایشان در فلک تحت قمر است؛ یعنی چنان نیست که بهرام و کیوان به راستی نحس و پلید باشند، یا به ترتیب سرما و خشکی در درونشان راه داشته باشد. این‌‌‌ها نیروهایی فرازین هستند که تاثیرشان بر رخدادها و روندهای گیتیانه به کیفیت‌‌‌هایی مانند سردی و خشکی و شگون و نحسی قابل ترجمه است.^[74]

با وجود این، تجربه‌‌‌ی تاریخ فرهنگ نشان می‌‌‌دهد که وقتی خوشه‌‌‌ای از منش‌‌‌ها با قدرت زایاییِ زیاد در جایی پدید آیند، سیر تکاملی خود را طی خواهند کرد؛ مستقل از اینکه محتوایشان با حقیقت یا استحکامِ منطقی چه ارتباطی برقرار کند. از بندی از کتاب التفهیم برمی‌‌‌آید که تا دوران او، خُردترین ویژگی‌‌‌ها را نیز میان ستارگان تقسیم کرده بودند و همه چیز را با این رمزگان می‌‌‌خوانده و می‌‌‌فهمیده‌‌‌اند. مثلاً گفته شده است که اسپرغم به خاطر بوی تیز و رنگ سرخ و پوست خاردارش با بهرام و برای بوی خوش و شکل زیبایش با ناهید پیوند خورده است. از همه جالب‌‌‌تر خربزه است که می‌‌‌گفتند «تنش خورشیدی، طعمش برجیسی، تخمش عطاردی و پوستش کیوانی است و گوشته‌‌‌اش به خاطر تری با ماه و پوست و تخمه‌‌‌اش به خاطر شکلش با بهرام پیوند دارد.» به همین شکل در یک درختِ یکتا، ریشه را کیوانی، اصل را خورشیدی، خار و شاخ را بهرامی، گل را ناهیدی، میوه را برجیسی، برگ را ماهی و تخم را عطاردی می‌‌‌دانستند.^[75]

بر همین مبنا، موقعیت این اختران نسبت به هم نیز بر رخدادهای زمینی تاثیری تعیین‌‌‌کننده‌‌‌ داشت. ناگفته نماند که این باور به تاثیر علّی اختران بر رخدادهای زمینی، تا حدودی زیربنای تجربی نیز داشته است. از مطالعه‌‌‌ی آثار بطلمیوس برمی‌‌‌آید که او دو مشاهده‌‌‌ی آشنا، یعنی تاثیر خورشید بر رشد گیاهان و تغییر فصول و تأثیر ماه بر جزر و مد و عادت ماهانه را در دست داشته و همان را به سایر اختران نیز تعمیم داده و آنان را نیز بر رخدادهای زمین موثر دانسته است.^[76] این مسیری است که احتمالاً نخستین اختربینان نیز آن را پیموده بودند.

آنچه انعطاف زیادِ دستگاه اختربینی را ممکن می‌‌‌ساخت و آن را از مشاهده‌‌‌هایی خطی و ساده مانند دریافتِ بطلمیوس متمایز می‌‌‌ساخت، آن بود که قران و تقابل ستارگان را می‌‌‌شد به درگیری یا فاصله‌‌‌افتادنِ میانشان تعبیر کرد. به همین دلیل این عقیده وجود داشت که اگر 6 ‌‌‌اختر -به جز کیوان- در خانه‌‌‌ای گرد آیند، فاجعه‌‌‌ای جهانی بروز خواهد کرد و آن را قران 6 ‌‌‌کوکب می‌‌‌خواندند. چنین اتفاقی یک‌‌‌بار در سال 489 ق. رخ داد که بسیاری پیشگویی کردند بلایی آبی از جنس توفانِ نوح بر همگان فرود خواهد آمد و این به بروز وحشت عمومی و اغتشاش انجامید. نوشته‌‌‌اند که حتا خلیفه مستظهر هم از فرا‌‌‌رسیدن این سال هراس داشت، تا آنکه ابن ‌‌‌عیسوان که خود اخترشناسی خبره بود او را از این نگرانی بیرون آورد و دلایلی بر هم بافت که از میان‌‌‌رفتن خطرِ این بلا را نشان می‌‌‌داد. بارِ دیگر این ماجرا در مهـرماه سال 582 ق. تکرار شد؛ با این تفاوت که این‌‌‌بار کیوان نیز با 6 ‌‌‌کوکب همراه بود و به همین دلیل آن را قران کواکب سبعه خوانده‌‌‌اند. این‌‌‌بار دوران زمامداری سلجوقیانِ خرافه‌‌‌پرست بود و این پیشگویی که بلایی مانند توفان و باد کشنده‌‌‌ی قوم عاد برخواهد خاست، مردم را پریشان ساخت. انوریِ شاعر در این زمینه شعری سروده که مشهور است.

هر یک از ستاره‌‌‌ها را به یکی از روزهای هفته نیز منسوب کرده‌‌‌اند و این کار را در مورد ستارگانی دیگر و شب‌‌‌ها نیز انجام داده‌‌‌اند. نتیجه آن شده است که هفت‌‌‌روز و هفت‌‌‌شبِ هر هفته، به دو ترتیبِ متفاوت از هفت‌‌‌اختر منسوب شوند. ترتیبی که در این مورد در «رساله‌‌‌ی نجوم اِخوان الصفا» ارائه شده است نظم مشخصی را در برندارد. بر مبنای این سیاهه، کیوان با روز شنبه و شب چهارشنبه، برجیس با روز پنج‌‌‌شنبه و شب دوشنبه، بهرام با روز سه‌‌‌شنبه و شب شنبه، خورشید با روز یکشنبه و شب پنج‌‌‌شنبه، ناهید با روز جمعه و شب سه‌‌‌شنبه، تیر با روز چهارشنبه و شب یکشنبه و ماه با روز دوشنبه و شب جمعه مربوط دانسته شده‌‌‌اند.^[77]

با همین منطق، ساعت‌‌‌های متفاوت روز هم ماهیتی اختری می‌‌‌یابد؛ یعنی چنین است که عبور از یک ساعت به ساعت بعدی در یک روز، همراه است با گذار از تاثیر یک ستاره به ستاره‌‌‌ی دیگری که نسبت به زمین یک پله نزدیک‌‌‌تر قرار گرفته است. با این قاعده که این زنجیره پس از رسیدن به ماه که نزدیک‌‌‌ترین اختر به زمین است، باز به کیوان که دورترین است می‌‌‌جهد. به این شکل مثلاً دومین ساعت از روز یکشنبه به ناهید وابسته است و دومین ساعتِ آن به تیر و سومی به ماه و چهارمی به کیوان مربوط می‌‌‌شود و به همین شکل، تا در هر 24 ساعت از روز دستِ کم سه‌‌‌بار هفت‌‌‌اختر زمام وقت را به دست گیرند.^[78] والنس در کتاب «آنتولوژی» که بین سال‌‌‌های 152-162 م. نوشته، کمابیش همین قاعده را شرح داده و گفته است که نخستین ساعتِ روز به آن اختری مربوط است که بیشترین فاصله را با زمین دارد و پس از او، اختری نزدیک‌‌‌تر قرار می‌‌‌گیرد.^[79]

این رمزگذاری را می‌‌‌توان به دایره‌‌‌البروج نیز تعمیم داد و نقش برج‌‌‌ها را نیز در آن دخیل دانست. به این ترتیب نقطه‌‌‌هایی سعد و نحس، با کیفیت‌‌‌هایی متفاوت بر برج‌‌‌های دوازده‌‌‌گانه پدید می‌‌‌آید. مثلاً اگر برج و درجه‌‌‌ی طالع را در نظر بگیریم و به اندازه‌‌‌ی فاصله‌‌‌ی میان خورشید و ماه در جهت دایره‌‌‌البروج بر آن پیش برویم، به برج و درجه‌‌‌ای می‌‌‌رسیم که آن را «سهم سعادت» (کمان نیکبختی) می‌‌‌خوانند. محاسبه‌‌‌ی این سهم (کمان) را به بطلمیوس نسبت داده‌‌‌اند و می‌‌‌گویند نیک‌‌‌روزیِ فرد را تعیین می‌‌‌کند. بر همین مبنا، سهم‌‌‌های فراوانی استخراج کرده‌‌‌اند و مبنای همه‌‌‌شان همین است که فاصله‌‌‌ی دو ستاره‌‌‌ی مهم را به طالع یا مسقطِ نطفه می‌‌‌افزایند و به این ترتیب کمانی و زمانی به دست می‌‌‌آورند که برای رمزگشایی‌‌‌های بیشتر کاربرد دارد. بیرونی در «التفهیم» صفحه‌‌‌های زیادی را به نقل جدول‌‌‌های سهم‌‌‌ها اختصاص داده است که اگر محتوای اطلاعاتی‌‌‌اش را در نظر بگیریم، اهمیت این موضوع در روزگار او را گواهی می‌‌‌کند. او همچنین از باب 85 کتاب هرمس نقل کرده که کیوان به سودا و خورشید به صفرا مربوط است و این دو را سَهمَین نامیده و گفته که ماشاءالله یهودی از این سخن نتیجه گرفته بود که وضع این دو اختر تعیین‌‌‌کننده‌‌‌ی وضع سلامت و عمر پادشاهان تواند بود.^[80]

می‌‌‌توان این نظام رمزگذاری را باز هم گسترده‌‌‌تر ساخت و اختران را با جهت‌‌‌های جغرافیایی نیز مربوط دانست. بر این مبنا «ابوالعباس نیریزی» در کتاب «الموالید» گفته است که ناهید به جنوب، برجیس به شمال، کیوان به خاور و بهرام به باختر مربوط می‌‌‌شوند.^[81] در حالی که در همان حدودِ زمانی، هندیان، تیر و برجیس را به شرق، کیوان را به غرب، خورشید و بهرام را به جنوب و ماه و ناهید را به شمال مربوط می‌‌‌دانستند.^[82] این شکل از منسوب‌‌‌ساختن اختران به جهت‌‌‌ها، آشکارا خصلتی غیرزرتشتی دارد؛ چراکه در ادبیات زرتشتی، جهت شمال محل اقامت اهریمن است. اقامتگاهِ دیوِ پلشتِ نَسو در آن سو قرار دارد. نحس‌‌‌بودن این راستا چنان است که حتا باد اباختر (شمال) نیز همچون دیوی در میان موجودات اهریمنی فهرست شده و آماج نفرین قرار گرفته است.^[83] از این رو، اینکه «کتاب الموالید»، برجیس (یعنی هورمزد) را به شمال منسوب می‌‌‌کند، سنتی کاملاً متفاوت با دید زرتشتی را بازگو می‌‌‌کند.

اتصال جهت‌‌‌های جغرافیایی و اختران به خاطر ناهمسانیِ شمار این دو، دشوارتر است از اینکه بخواهیم هفت‌‌‌سرزمین و هفت‌‌‌اختر را به هم وصل کنیم. هر چند شاهد مستندی در این مورد وجود ندارد، اما حدس من آن است که پیوندی از این دست از همان ابتدا در میان هفت‌‌‌اقلیم و هفت‌‌‌اخترِ اوستایی برقرار بوده است؛ وگرنه دلیلی نداشته با این دامنه و تأکید، شمار سرزمین‌‌‌ها را هفت‌‌‌تا بدانند. به هر صورت در دوران قرون میانه به صراحت می‌‌‌بینیم که چنین ارتباطی برقرار است و شکل و قاعده‌‌‌اش به کهن‌‌‌بودنِ آن دلالت می‌‌‌کند.

«ابومعشر بلخی» به نقل از «آرای پارسیان» گفته است که هفت‌‌‌اقلیم به این شکل در میان هفت‌‌‌اختر تقسیم می‌‌‌شوند که اقلیم نخست در کناره‌‌‌ی خط استوا با کیوان پیوند می‌‌‌خورد و به همین ترتیب اقلیم دوم به برجیس و سوم به بهرام مربوط می‌‌‌شود و همان ترتیبِ چینش ستارگان هفت‌‌‌گانه در اطراف زمین بر اقلیم‌‌‌ها نیز بازتابانده می‌‌‌شود تا به اقلیم هفتم برسد که به ماه اختصاص دارد. بر مبنای این تقسیم‌‌‌بندی، ایـرانشهر که در مرکز سرزمین‌‌‌ها (اقلیم چهارم) قرار گرفته است با خورشید همتا گرفته می‌‌‌شود و این باید دیدگاهی باشد که از مهـرپرستان برخاسته است؛ چون دقیقاً مشابه همین سخن را در مهـریشت می‌‌‌بینیم، در آنجا که مهـر بامدادان از قله‌‌‌ای بالا می‌‌‌رود و به سرزمین‌‌‌های آریایی می‌‌‌نگرد. ابومعشر در کتاب «القرانات» نام سرزمین‌‌‌های موجود در هر اقلیم را نیز ذکر کرده و هفت‌‌‌تا از برج‌‌‌های دوازده‌‌‌گانه را نیز علاوه بر هفت‌‌‌اختر، به این ترتیب با اقلیم‌‌‌های گوناگونِ زمینی مربوط کرده است: برجیس با برج خرچنگ و سرزمین عراق، ناهید با برج کژدم و سرزمین عربستان، کیوان با برج ترازو و سرزمین روم، تیر با برج جدی و سرزمین هند و برخی کیوان را نیز به هند مربوط دانسته‌‌‌اند. بهرام با برج شیر و سرزمین ترکستان و خورشید با برج دلو و سرزمین پارس. «مانیلیوس» هم که با همین قالب، هر برج را با یکی از سرزمین‌‌‌ها و اقلیم‌‌‌های زمینی مربوط کرده، این تناسب را «کشورنمایی» (خوروگرافیا/ ) یا به لاتین «chorographia» نامیده است^[84] و بطلمیوس هم همین ایده را پذیرفته است.^[85]

بیرونی پس از نقلِ این سخن از ابومعشر، ترتیب پیوند میان اقلیم‌‌‌ها و ستارگان در نزد رومیان را نیز به دست داده است. از دید ایشان، اقلیم نخست به کیوان، دوم به خورشید، سوم به تیر، چهارم به برجیس، پنجم به ناهید، ششم به بهرام و هفتم به ماه تعلق دارند.^[86] این گویا روایتی زرتشتی‌‌‌تر باشد که ایـران‌‌‌زمین؛ یعنی اقلیم چهارم را با هورمزد مربوط می‌‌‌سازد.

در «کفایه التعلیم» بر مبنای همین پیوندِ میان اختران و اقلیم‌‌‌ها، شرحی جالبِ توجه در مورد انقراض دودمان ساسانی ارائه شده است. در این کتاب چنین آمده است که 3 ماه و 27 روز پیش از هجرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه، عصری کهن پایان یافت و عصری نو آغاز شد. این روز که یکشنبه، سوم رمضان سال اول پیش از هجرت بود، با قرانِ نحسین همراه بود؛ یعنی در این هنگام برجیس در برج خرچنگ و ناهید در برج کژدم بود. ورود برجیس به خرچنگ را از آن رو نحس می‌‌‌دانستند که بر نابودی دینی دلالت می‌‌‌کرد و از آنجا که برجیس یا هورمزد بود که به این قران وارد شده بود، این دین اهورامزدا، یعنی زرتشتی‌‌‌گری بود که قرار بود از میان برود. همچنین ورود ناهید به کژدم، نشانه‌‌‌ی انقراض سلطنتی باشکوه بود. از آنجا که ناهید به عربستان و کژدم به عراق دلالت می‌‌‌کرد، معنای این قران آن بود که مردم عربستان بر مردم عراق که مرکز دولت ساسانی بود، چیره خواهند شد و چون بهرام در این هنگام در اوج بود، معلوم می‌‌‌شد که این چیرگی با جنگ و خونریزی رخ خواهد نمود. در ادامه‌‌‌ی این طالع‌‌‌خوانی آمده است که ناهید برای 392 روز پس از آن، در برج ماهی درنگ خواهد کرد و این بدان معناست که دولت مسلمانان و اعراب 392 سال به طول خواهد انجامید.

این نکته تکان‌‌‌دهنده‌‌‌ است که اختربینی مسلمان در اواخر قرن چهارم هجری چنین تفسیری از ظهور اسلام و چیرگی‌‌‌اش بر ساسانیان را به دست داده است؛ یعنی از سویی ظهور دین جدید و چیرگی‌‌‌ سیاسی‌‌‌اش را با نحسیِ اختران و نه سعد‌‌‌بودن طالعی دیگر مربوط دانسته است و از طرف دیگر دوران دوام و برقراری آن را نیز رو به پایان دانسته و جز چند سالی از آن را باقی ندانسته است.

شرحی از همین ماجرا را در شاهنامه نیز می‌‌‌توان خواند و از اینجا معلوم می‌‌‌شود که توجیه اخترشناسانه‌‌‌ی چیرگیِ مسلمانان در قرن چهارم موضوعی رایج بوده و نقل محافل دانشمندان و فرهیختگان محسوب می‌‌‌شده است. به گزارش فردوسی، رستم فرخزاد به گزارش شاهنامه، خود اخترشناسی توانمند بوده است؛ چون وقتی خبر حمله‌‌‌ی اعراب را شنید به ستارگان نگریست:

بدانست رستم شمار سپهر      ستاره‌‌‌شمر بود با داد و مهـر

بیاورد صُلّاب و اختر گرفت       ز روزِ بلا دست بر سر گرفت

و آنچه را که در اسطرلاب دید این چنین برای برادرش در نامه نوشت:

دگر گفت کز گردش آسمان       پژوهنده مردم شود بدگمان

که این خانه از پادشاهی تهی است        نه هنگام فیروزی و فرهی است

ز چارم همی بنگرد آفتاب       به جنگ بزرگانش آید شتاب

ز بهرام و زهره است ما را گزند        نشاید گذشتن ز چرخ بلند

همان تیر و کیوان برابر شدست        عطارد به برج دوپیکر شدست

کزین پس شکست آید از تازیان        ستاره نگردد مگر بر زیان

بدین سالیان چارصد بگذرد        کزین تخمه گیتی کسی نسپرد

***

احتمالاً از همان ابتدای کار که هفت‌‌‌اختر و دوازده ‌‌‌برج تثبیت شدند، تلاش‌‌‌هایی برای مربوط‌‌‌کردن این دو به هم انجام پذیرفت.

مشکلی که بر سر راه مربوط‌‌‌ساختنِ سیاره‌‌‌های هفت‌‌‌گانه با دوازده‌‌‌برج وجود دارد، ناهمخوانی شمار آن‌‌‌هاست. اختربینان برای حل این مشکل، ماه و خورشید را تنها به یک برج نسبت دادند و برای هر یک از پنج سیاره‌‌‌ی باقیمانده، دو برج فرض کردند. بیرونی در التفهیم ماه را به برج شیر و خورشید را به خرچنگ منسوب کرده است. آن گاه به این ترتیب عمل کرده که هر دو‌‌‌تا از برج‌‌‌های کناریِ این دو را به یک سیاره ربط داده است؛ یعنی خوشه و دوپیکر را به تیر، ترازو و گاو را به ناهید، بره و کژدم را به بهرام، ماهی و کمانگیر را به برجیس و دلو و جدی را به کیوان مربوط دانسته است؛ یعنی ترتیب سیاره‌‌‌ها را رعایت کرده و مجموعه‌‌‌ی شیر و خرچنگ را معادلِ ماه گرفته و از آنجا تا کیوان در برج‌‌‌های زمستانی، پیشروی کرده است. با وجود این، معتقد است که از میان هر دو برجی که به یک سیاره منسوب شده‌‌‌اند، یکی با آن پیوندِ نیرومندتری دارد. برج‌‌‌های بره، گاو، خوشه، کمانگیر و دلو از این نظر نیرومندتر محسوب می‌‌‌شوند.^[87] هر برج به این ترتیب کرسی و محل نشستنِ یکی از ستاره‌‌‌های هفت‌‌‌گانه است و به همین دلیل هم بروج را وقتی که در ارتباط با اختران طرح شوند، خانه‌‌‌ها (بیوت) می‌‌‌نامند.^[88]

ترتیبی که بیرونی آورده، در زمان تدوین «التفهیم» دستِ کم هزار سال قدمت داشته است؛ چراکه ردپای آن را در رساله‌‌‌ی «جایگیری ستارگان» (کاتاستِریسمی / ) می‌‌‌توان یافت. این رساله متنی است منظوم، مربوط به قرن نخست م. که در اسکندریه نوشته شده است و خاستگاه و نظمِ حاکم بر ستارگان را با رویکردی اساطیری نقل می‌‌‌کند. به دلیل شباهتی که میان باورهای موجود در این متن و آرای «اراتوستن» وجود دارد، گاه نویسنده‌‌‌ی گمنامش را «اراتوستن دروغین»^[89] می‌‌‌نامند. متن البته، ربطی به دانش نجوم ندارد و بیشتر بازگوییِ اساطیر ایـرانی در مورد صورت‌‌‌های فلکی است که با نظیره‌‌‌سازی در اساطیر یونانی به انجام رسیده است. در این متن به 43 صورت فلکی از میان 48 صورت بطلمیوسی پرداخته شده^[90] و دو فصل به هفت‌‌‌ستاره و کهکشان راه شیری اختصاص یافته است.^[91] بخش مهمی از محتوای این متن از «پدیدارها»ی آراتوس گرفته شده و نویسنده مخصوصاً ترتیب قرارگیری ستارگان و صورت‌‌‌ها را از وی وام‌‌‌ گرفته است.

سنت پیوند اختران و برج‌‌‌ها همچنان در ایران زمین ادامه یافت. چنان‌‌‌که فخرالدین رازی هم در «جامع العلوم» همین چارچوب را پذیرفته و آن را به تاثیر کیفیت‌‌‌های ستارگان منسوب دانسته است؛ یعنی گفته است که برج‌‌‌ها یکی در میان، گرم و سرد و دو‌‌‌تا در میان، خشک و تر هستند. به این ترتیب برج بره، گرم و خشک؛ برج گاو، سرد و خشک؛ برج دوپیکر، گرم و تر و… خواهد بود. او با توجه به کیفیت‌‌‌هایی که به هفت‌‌‌اختر نسبت داده شده، پیوند میان برج‌‌‌ها و اختران را استخراج کرده و به همان مدل التفهیم دست یافته است.^[92]

بعدتر پیوند میان برج‌‌‌ها و اختران گسترش بیشتری یافت. به این شکل که می‌‌‌گفتند هر برج بسته به اینکه سیاره‌‌‌ی مربوط به برج مقابلش چه باشد، یک وبال خواهد داشت. سیاره‌‌‌ی وبال در واقع نشانه‌‌‌ای است که برجِ دشمن و مقابل را یاری می‌‌‌دهد و از این رو، خود رابطه‌‌‌ای منفی با برج برقرار می‌‌‌کند و به همین دلیل هم آن را «وبال» می‌‌‌نامند. بیرونی از دانشمندی به نام «ابوالقاسم فلسفی» یاد کرده است که دوستی و دشمنیِ میان ستاره‌‌‌ها را با کیفیت برج‌‌‌هایی که با آن‌‌‌ها مربوط بودند، ترکیب کرده و به چنین جدولی دست یافته بود:^[93]

اینکه هر اختر در حضور کدام برج طلوع کند، مهم دانسته می‌‌‌شد و برجی که طالع اختر بود را شرفِ آن می‌‌‌نامیدند. این با برجی که اوجِ اختر، یعنی بلندترین ارتفاع قابل مشاهده‌‌‌اش در آن می‌‌‌افتاد، متفاوت بود. راس جوزهر اختر، یعنی جایی که سرِ برخورد مدارش با مدار خورشید باشد هم می‌‌‌توانست در برجی دیگر رخ نماید. از این رو، برای هر اختر سه کمیت و سه برج استخراج می‌‌‌شد. «رسائل اِخوان الصفا» این کمیت‌‌‌ها را چنین نمایش داده است:^[94]

گذشته از این‌‌‌ها در رساله‌‌‌ی اِخوان الصفا مفهومی وجود دارد به نام «ربوبیه المثلثات» و آن اخترانی هستند که بر یک مثلث از برج‌‌‌ها فرمان می‌‌‌رانند. معمولاً به ازای هر مثلث، سه اختر در نظر گرفته می‌‌‌شوند که یکی از آن‌‌‌ها بیشتر در روز و دیگری بیشتر در شب غلبه دارند، اما تأثیر هر یک در زمانِ غیرچیرگی‌‌‌اش هم قابل توجه است. سومین اختر هم شریک ایشان محسوب می‌‌‌شود.

ارباب مثلثات چنین هستند:

برای مثلث آتش در روز، خورشید و در شب، برجیس چیره است و کیوان، شریکشان است.

برای مثلث خاک در روز، ناهید و در شب، ماه غالب است و بهرام، شریکشان است.

برای مثلث باد در روز، کیوان و در شب، تیر چیره است و برجیس، شریکشان است.

برای مثلث آب در روز، ناهید و در شب، بهرام غالب است و ماه، شریکشان است.^[95]

در قرون وسطا، گذشته از ارتباط اختران با برج‌‌‌ها و مثلث‌‌‌ها، به همسانی‌‌‌ای میان ستارگان و فلزها نیز قایل بودند. به این ترتیب که کیوان را با سرب، برجیس را با قلع، بهرام را با آهن، ناهید را با مس، تیر را با جیوه، خورشید را با طلا و ماه را با نقره همتا می‌‌‌گرفتند. در حدی که نام جیوه در زبان‌‌‌های اروپایی در اصل از اسم رومیِ تیر ( ) گرفته شده است. نخستین اشاره به این شباهت در منابع غربی به شرح یک مفسر اسکندرانی بر آثارِ «پیندار» مربوط می‌‌‌شود. پیندار در شعری گفته است که خورشید به زر مانند است و مفسر در کنار آن شرح داده است که ماه به سیم، بهرام به آهن، کیوان به سرب، ناهید به مس، تیر به قلع و برجیس به الکتروم (آمیخته‌‌‌ی زر و سیم) می‌‌‌ماند.^[96] الکتروم از آنجا به این فهرست راه یافته بود که مصریان باستان آن را فلزی مستقل می‌‌‌شمردند و با نام «آسِم» بدان اشاره می‌‌‌کردند. بعدتر در عصر رومیان هنگامی که دریافتند این فلز در واقع آمیزه‌‌‌ای از زر و سیم است، از فهرست‌‌‌هایی از این دست حذفش کردند.

اوریگن مسیحی از «سلسوس»^[97] در قرن دوم میلادی نقل کرده است که این تناظر به آداب میترایی مربوط می‌‌‌شده است و مهـرپرستان بودند که برای هر پله از سلسله‌‌‌مراتب هفت‌‌‌گانه‌‌‌ی خود، فلزی را در نظر گرفتند.^[98] طبق این گزارش، مهـرپرستان در مراسم گذار خود، عبور روان از فلک‌‌‌های گوناگون مینویی را با نردبانی نمایش می‌‌‌دادند که «پلکانِ هفت‌‌‌دروازه» (کلیماکس هِپتاپولوس / ) نامیده می‌‌‌شد. هر یک از دروازه‌‌‌های نهاده‌‌‌شده بر این پلکان، نشانگر یکی از فلک‌‌‌های هفت‌‌‌گانه و ستاره‌‌‌ی نگهبانِ آن بود و با فلزی همسان دانسته می‌‌‌شد. برابریِ ستاره‌‌‌ها و فلزات به این شکل بود: کیوان با سرب، ناهید با قلع، برجیس با مفرغ، تیر با آهن، بهرام با آلیاژِ سکه، ماه با نقره و خورشید با زر. از سایر بخش‌‌‌های این رساله برمی‌‌‌آید که نشانه‌‌‌گذاریِ یاد‌‌‌شده، در اصل از نوعی نظام اخترشناسانه وامگیری شده باشد.

در قرن پنجم م. این رمزگذاریِ ستارگان با فلزها در میان فیلسوفانِ نوافلاطونی باب شد. «پروکلوس» در شرحی که بر «تیمائوس» افلاطون نوشت، خورشید را زرین، ماه را سیمین، کیوان را سربین و بهرام را آهنین دانست. در قرن ششم م. «اولمپیودوروس» نیز به همین ترتیب عمل کرد.^[99]

 

 

1. . مینوی خرد، 7. ↑
2. . مینوی خرد، 27. ↑
3. . مینوی خرد، 8. ↑
4. . مثلاً در پیش‌درآمد یسنا، بند 8 و هات 72، بند 8. ↑
5. . مهـریشت، كرده‌ی 1، بند 5. ↑
6. . مهـریشت، كرده‌ی 16، بند 65. ↑
7. . مهـریشت، كرده‌ی 14، بند 60. ↑
8. . مهـریشت، كرده‌ی 1، بند 5. ↑
9. . مهـریشت، كرده‌ی 2، بند 1. ↑
10. . مهـریشت، كرده‌ی 7، بند 25. ↑
11. . ماه‌یشت، بند ٥ و ٦. ↑
12. . فروردین‌یشت، کرده‌ی ششم، بند 32. ↑
13. . آبان‌یشت، كرده‌‌ی 19، بند 78. ↑
14. . آبان‌یشت، كرده‌ی 1، بند 7. ↑
15. . آبان‌یشت، كرده‌ی 23، بندهای 101 و 102. ↑
16. . آبان‌یشت، كرده‌ی 16، بند 64. ↑
17. . آبان‌یشت، كرده‌‌ی 30، بندهای 126 و 127. ↑
18. . آبان‌یشت، كرده‌‌ی 30، بند 127. ↑
19. . آبان‌یشت، كرده‌‌ی 30، بند 128. ↑
20. . آبان‌یشت، كرده‌ی‌ 29، بند 123. ↑
21. . آبان‌یشت، كرده‌ی‌ 2، بند 11. ↑
22. . آبان‌یشت، كرده‌ی‌ 30، بند 131. ↑
23. . فروردین‌یشت، كرده‌ی‌ 1، بندهای 4-8، آبان یشت، كرده 1، بند 1 و ویسپرد، 1، 5 و 2، 7. ↑
24. . بهرام‌یشت،كرده‌ی 1، بندهای 1 و 2. ↑
25. . بهرام‌یشت، كرده‌ی 11، بند 28. ↑
26. . وندیداد، فرگرد 19، 2، 37. ↑
27. . وندیداد، فرگرد 19، 2، 37. ↑
28. . تیریشت، کرده‌ی ٢، بند ٤. ↑
29. . هورمزدیشت، بند 3. ↑
30. . هورمزدیشت، بندهای 12-16. ↑
31. . رام‌یشت، كرده 11، بند 53. ↑
32. . Barton, 1994: 16. ↑
33. . رسائل اخوان الصفا، 1405، ج.1: 144-146. ↑
34. . واندروردن، 1386: 240-241. ↑
35. . واندروردن، 1386: 241. ↑
36. . واندروردن، 1386: 252-255. ↑
37. . Bidez and Cumont, 1938, Vol. II, No.43. ↑
38. . پلوتارک، ایزیس و اوزیریس، 47. ↑
39. . مهـریشت، کرده‌ی 23،‌ بند 89 و 90. ↑
40. . برای بیشتر دانستن درباره‌ی سیاست دینی عصر هخامنشیان و پیوندش با رواداری نک: وکیلی، شروین، داریوش دادگر، شورآفرین، 1390. ↑
41. . پلوتارک، ایزیس و اوزیریس، 48. ↑
42. . واندروردن، 1386: 254. ↑
43. . واندروردن، 1386: 246-250. ↑
44. . Sitchin, 1985: 99. ↑
45. . Pierpont Morgan Library ↑
46. . Black and Green, 1992. ↑
47. . Lugale epic, lines 55-63. ↑
48. . Black et al, 1992: 147. ↑
49. . برای بیشتردانستن درباره‌ی پیوند ابرپهلوانان و هفت‌خوان و رده‌بندی ساختاری روایت‌های پهلوانی، نک: وکیلی، شروین، اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی، پازینه، 1389. ↑
50. . طبرسی، 1380 (ج.1): 676. ↑
51. . میبدی، 1382 (ج.): 520. ↑
52. . طبری، 1354 (ج.7): 1516. ↑
53. . طبرسی، 1380 (ج.12): 131 و 132. ↑
54. . طباطبایی، 1363 (ج.17): 196 و 197. ↑
55. . طبرسی، 1380 (ج.12): 41. ↑
56. . سورآبادی، 1381 (ج.3): 2066 و 2067. ↑
57. . میبدی، 1382 (ج.8): 226. ↑
58. . سورآبادی، 1381 (ج.4): 2226. ↑
59. . سورآبادی، 1381 (ج.4): 2226. ↑
60. . ابوالفتوح رازی، 1404 (ج.5): 205 ↑
61. . سنایی غزنوی، 1378: 40. ↑
62. . Macrobius, Commentary on Scipio’s dream, 1, 19, 23. ↑
63. . Macrobius, Saturnalia, 1, 18, 10. ↑
64. . مهـریشت، کرده‌ی 34،‌ بند 142 و 143. ↑
65. . مهـریشت، کرده‌ی 2، ‌بند 7. ↑
66. . مهـریشت، کرده‌ی 10، ‌بند 44 و 45. ↑
67. . Cicero, Scipio’s dream, 4,2. ↑
68. . رسائل اِخوان الصفا، 1405، ج.1: 150. ↑
69. . رسائل اخوان الصفا، 1405، ج.1: 145. ↑
70. . بیرونی، 1367: 357-358. ↑
71. . فخر رازی، 1382: 427. ↑
72. . Valens, Anthologies. ↑
73. . Plotinus, Ennead, 2, 3, 3. ↑
74. . فخر رازی، 1382: 429. ↑
75. . بیرونی، 1367: 361-362. ↑
76. . Ptolemy, tetrabyblos, 1, 2-10. ↑
77. . رسائل اِخوان الصفا، 1405، ج.1: 125. ↑
78. . رسائل اِخوان الصفا، 1405، ج.1: 126. ↑
79. . Valens, Anthologies. ↑
80. . بیرونی، 1367: 460. ↑
81. . بیرونی، 1367: 361-362. ↑
82. . بیرونی، 1367: 362. ↑
83. . اردیبهشت‌یشت، بند 9 و 12و 16. ↑
84. . Manilius, Astronomicon, 4, 744-817. ↑
85. . Petolemy, tetrabyblos, 2, 3. ↑
86. . بیرونی، 1367: 364. ↑
87. . بیرونی، 1367: 396-399. ↑
88. . رسائل اِخوان الصفا، 1405، ج.1: 122-123. ↑
89. . Pseudo-Eratosthenes ↑
90. . The Katasterismoi, 1-42. ↑
91. . The Katasterismoi, 43-44. ↑
92. . فخر رازی، 1382: 428-429. ↑
93. . بیرونی، 1367: 401. ↑
94. . رسائل اِخوان الصفا، 1405، ج.1: 124-125. ↑
95. . رسائل اِخوان الصفا، 1405، ج.1: 125. ↑
96. . Boeckh, 1819, Vol.2: 540. ↑
97. . Celsus ↑
98. . Origenes, Contra Celsum, VI, 22. ↑

99. . Almirantis, 2005: 37. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: رمزگذاری دوازده برج

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب