فرگرد دوم: برگردان و زند ِ دائو دِه جینگ – کتاب نخست: تائو يا راه – بخش یکم: زند فصل نخست

فرگرد دوم: برگردان و زند ِ دائو دِه جینگ

کتاب نخست: تائو يا راه

بخش یکم: زند فصل نخست

گفتار نخست: برگردان فصل نخست

道可道，非常道。

名可名，非常名。

無名天地之始；有名萬物之母。

故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。

玄之又玄，衆妙之門。

۱.۱: راهی که نشانی‌‌‌‌اش را دهند، راه اصیل نیست.

۱.۲: نامی که نامیده می‌‌‌‌شود، نام اصیل نیست.

۱.۳: «بی‌‌‌‌نام» را می‌‌‌‌شود «آغازگر آسمان و زمین» نام نهاد

«پُرنام» را می‌‌‌‌شود «مادر چیزهای بی‌‌‌‌شمار» نام نهاد

۱.۴: در آغاز بی‌‌‌‌میلی راستین بود، همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی ناظر بر چیزهای مرموز

(بعد) آرزومندی راستین بود، همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی ناظر بر چیزهای حقیر.

۱.۵: آنگاه این دو چیزِ بسیار ناهمگون مثل هم با نامی غریب پدیدار می‌‌‌‌شوند،

مانند هم به خاطر رفتار ژرف‌‌‌‌شان بر سر زبان‌‌‌‌ها می‌‌‌‌افتند.

۱.۶: هرآنچه عمیق باشد، باز به عمقی بیشتر منتهی می‌‌‌‌شود. همچون دروازه‌‌‌‌ای گشوده بر انبوهی از جاهای مرموز

دشواری متن دائو دِه جینگ از همان نخستین جمله‌‌‌‌اش نمایان است. می‌‌‌‌دانیم که این بخش آغازگاه فصلی از کتاب بوده است. چون علاوه بر آن که بخش «راه» (دائو) در متن با بند نخست این فصل آغاز می‌‌‌‌شود، در نسخه‌‌‌‌های الف و ب یافته شده در ما وانگ توئی هم نقطه‌‌‌‌هایی در ابتدای بند یکم این فصل داریم که گسستی را در متن رقم می‌‌‌‌زند.^[1]

این آغازگاه بحث برانگیز را درگاهِ ورود به راه (دائو) دانسته‌‌‌‌اند و دور از واقع نیست اگر بگوییم واگرایی میان تفسیرهای گوناگونی که مترجمان و مفسران گوناگون از این کتاب کرده‌‌‌‌اند، از ترجمه‌‌‌‌ی نخستین واژگان همین بخش آغاز می‌‌‌‌شود و از فهم متفاوت این کلیدواژه‌‌‌‌ها ناشی می‌‌‌‌گردد. متن با این جمله آغاز می‌‌‌‌شود:

道可道，非常道

این دو جمله‌‌‌‌ از چهار نشانه برساخته شده‌‌‌‌اند که در زبان چینی هریک چند معنی دارند:

道: دائو/ دائو؛ راه- جاده، راه-معنوی، گفتن

可: کْئو؛ قید امکان: شاید که…، ممکن است که…

非: فِی؛ قید نفی: نه، نیست

常: چآنگ،پایدار، جاویدان، دیرپا

بنابراین سطر اول چنین خوانده می‌‌‌‌شود: «دائو کئو دائو فِی چآنگ دائو» (道可道，非常道). در این جمله‌‌‌‌ی شش کلمه‌‌‌‌ای، نیمی از واژگان تکراری است و به همین خاطر است که ترجمه‌‌‌‌اش چنین دشوار است. این ابهام وقتی عمیق‌‌‌‌تر می‌‌‌‌شود که می‌‌‌‌بینیم در سطر دوم هم جمله‌‌‌‌ای دقیقا مشابه داریم (名可名，非常名) که در آن به جای دائو، کلمه‌‌‌‌ی «مینگ» (名) به معنای «نام» سه بار تکرار شده است. جمله‌‌‌‌ی اول را مترجمان گوناگون به شکل‌‌‌‌های متفاوت خوانده‌‌‌‌اند:

لاو: راهی که بتوان از آن سخن گفت، راه پایدار نیست.^[2]

ویلی: راهی که بتوان درباره‌‌‌‌اش گفت، راه تغییرناپذیر نیست.^[3]

میچل: دائویی که بتواند گفته شود، دائوی جاودانه نیست.^[4]

لافارگ: دائویی که بتواند گفته شود دائوی بی‌‌‌‌تغییر نیست.^[5]

چان: دائویی که بتوان درباره‌‌‌‌اش گفت، دائوی جاودانه نیست.^[6]

گیبز: دائویی که بتواند گفته شود دائوی ابدی نیست.^[7]

مَیر: راههایی که بتوند پیمود، راه جاودانه نیستند.^[8]

هَمیل: دائویی که تعریف شده باشد، دائوی پایدار نیست.^[9]

پاشائی: دائویی که از او بگویند، خودِ دائو نیست.^[10]

آدیس و لومباردو: دائو که دائو نامیده شود دائو نیست.^[11]

نخستین جمله‌‌‌‌ی متن یعنی 道可道 بحث‌‌‌‌برانگیزترین بخش آن هم هست و بسته به این که واژه‌‌‌‌ی دائو را در آن چگونه ترجمه کنیم، برگردان باقی بخش‌‌‌‌های متن هم تا حدودی تعیین می‌‌‌‌شود. این جمله‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای که دوتایش «نائو» است به بیانی یعنی «دائویی که دائوییده شود…». یعنی عبارت دائو در آن هم به صورت اسم و هم فعل به کار رفته است. در زبان چینی صرف و نحو به شکل رایج در زبان‌‌‌‌های هند و اروپایی و سامی نداریم. به همین خاطر این اندیشه‌‌‌‌نگارها می‌‌‌‌توانند هم معنای اسمی و هم فعلی داشته باشند، ضمن آن که وضعیت مفرد یا جمع اسم‌‌‌‌ها و زمان گذشته و حال آینده‌‌‌‌ی افعال هم همسان است و بی‌‌‌‌تمیز.

در دو گزاره‌‌‌‌ی نخست کلمه‌‌‌‌ی راه و نام در همین ترکیب به کار گرفته شده‌‌‌‌اند. نام و نامیدن معنادارند، اما از آنجا که «دائوییدن» یا «راهیدن» معنایی ندارد، اغلب این کلمه را در وضعیت فعلی به «گفتن/ ابراز» ترجمه کرده‌‌‌‌اند. معنایی که به احتمال زیاد در اینجا ساختگی است و در متن اصلی شکل فعلی دائو چنین دلالتی نداشته است. البته در برخی از متون چینی «دائو» معنای گفتن و بیان کردن را هم می‌‌‌‌رسانده است،^[12] هرچند این معنای اصلی این کلمه نیست. اما در دائو دِه جینگ چنین دلالتی غایب است و احتمالا مترجمانی مانند ع. پاشائی^[13] و مَیر و ماورِر^[14] که دائو را از این معنا خلع کرده‌‌‌‌اند، حق دارند.

در پارسی هم «نامیدن نام» معنا دارد ولی «راهیدن راه» بی‌‌‌‌معناست و از این رو ترجمه‌‌‌‌هایی مثل «دائوییدنِ دائو» که پیشنهاد کرده‌‌‌‌اند، معنای متن را روشن نمی‌‌‌‌کند و آن را مبهم می‌‌‌‌سازد. به نظرم برای برگرداندن جمله‌‌‌‌ی نخست باید به پیوند میان مفهوم راه و مفهوم سخن گفتن در زبان چینی و به خصوص در تصویر اندیشه‌‌‌‌نگار علامت 道 توجه کرد که رهگذری را در راهی نشان می‌‌‌‌دهد. بنابراین دلالت اولیه‌‌‌‌ی فعلی این کلمه هم احتمالا نشانی دادن و مسیر نشان دادن بوده که بعدتر به بیان‌‌‌‌ کردن و گفتن خلاصه شده است. در این معنا شکل فعلی بینابینی‌‌‌‌ای می‌‌‌‌توان برای دائو در نظر گرفت که «نشانی دادن/ راه نشان دادن» باشد. منظور از جمله‌‌‌‌ی نخست احتمالا همین است. یعنی آن راهی که بشود نشانش داد، راه اصلی نیست. به همان ترتیبی که نامی که بر زبان رانده می‌‌‌‌شود، اسم اعظم نیست.

بند سوم چنین است:

無名天地之始；

有名萬物之母。

این دو جمله شعری تک‌‌‌‌بیتی را می‌‌‌‌سازند که می‌‌‌‌توان چنین خواند و ترجمه‌‌‌‌اش کرد:

無 (وو: نه، هیچ) 名 (مینگ: نام) 天(تیان: آسمان) 地 (دی: زمین) 之(ژِه: داشتن، رفتن) 始(شی: آغاز)

有 (یُوو: داشتن، فراوان) 名 (مینگ: نام) 萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز) 之(ژِه: داشتن، رفتن) 母 (مو: مادر)

نخست باید درباره‌‌‌‌ی برخی از این واژگان شرحی بیاوریم. ترکیب «آسمان و زمین» از دو بخشِ «تیان»^[15] (天) و «دی» (地) تشکیل شده که به ترتیب آسمان و زمین معنی می‌‌‌‌دهند. معنای اصلی «دی» البته کشتزار و زمین کشاورزی است و «تیان» هم در ابتدای کار انگار گنبد آسمان شبانه را نشان می‌‌‌‌داده است.

یکی از خطاهای ترجمه‌‌‌‌های معاصر آن است که این دو را با گیتی و مینو، یعنی جهان مادی و معنوی یا ملموس و معقول یکی می‌‌‌‌گیرند. در حالی که این تمایز اوستایی است و حتا اگر در زمان شکل‌‌‌‌گیری «دائو دِه جینگ» به قلمرو فرهنگی چین وارد هم شده باشد، این متن با آن مخالفت می‌‌‌‌ورزد. یعنی درست‌‌‌‌تر است که «تیان دی» را «آسمان و زمین» در معنای دقیق کلمه ترجمه کنیم، که روی هم رفته معنایی نزدیک به جهان را به دست می‌‌‌‌دهد، بی آن که تمایز مشهور زرتشتی از آن مراد شود.

به همین ترتیب «وان» (萬) که امروز «ده هزار» معنی می‌‌‌‌دهد، احتمالا در آن روزگار مفهوم «خیلی، بی‌‌‌‌شمار» را می‌‌‌‌رسانده، که امروز هم دومین معنای مرسومِ برآمده از این نشانه است. شکل کهن این واژه که احتمالا در دوران تدوین متن مورد نظرمان هنوز رواج داشته، «چان» (蠆-虿) خوانده می‌‌‌‌شده و این نمادی است که از تحول علامت «عقرب» بر استخوان‌‌‌‌های پیشگویی پدید آمده است. همین علامت برای اشاره به رقصی آیینی هم به کار گرفته می‌‌‌‌شود و احتمالا به خاطر شباهت آوایی معنای «خیلی، زیاد» را هم می‌‌‌‌رسانده است. این واژه در ترکیب با «وو» (物) به معنای «چیز، شیئ» قاعدتا مفهوم «همه چیز» را می‌‌‌‌رسانده است، یا اگر بخواهیم به معنای اصلی کلام وفادار باشیم، «چیزهای بی‌‌‌‌شمار» را.

無 (وو: نه، هیچ) 名 (مینگ: نام) 天(تیان: آسمان) 地(دی: زمین) 之(ژِه: داشتن، رفتن) 始(شی: آغاز)

有 (یُوو: داشتن، فراوان) 名 (مینگ: نام) 萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 母 (مو: مادر)

در بافت متن دائو دِه جینگ اعداد به شکلی بسیار ابتدایی به کار گرفته شده‌‌‌‌اند و در فصل ۴۲ تقریبا با قالب بسیار ابتدایی شمارش بر اساس «۱، ۲، ۳، خیلی» سر و کار داریم. در بند ۴۲.۲ همین فصل می‌‌‌‌بینیم که « سه، چیزهای بی‌‌‌‌شمار را می‌‌‌‌زاید»، که اگر بگوییم «سه، ده هزار چیز را می‌‌‌‌زاید» معنایی مغلق و دور از ذهن پدید می‌‌‌‌آورد. به همین دلایل به نظرم ترجمه‌‌‌‌ی 萬 به «ده هزار چیز» که مرسوم است، به لایه‌‌‌‌ای دیرآیندتر از معنا اشاره می‌‌‌‌کند و بهتر است وا نهاده شود. استفاده از اعداد بزرگی مثل ده هزار به شکلی که بر عدد واقعی دلالت کنند، در متون چینی بسیار دیرآیند است و احتمالا در زمان تدوین این متن رایج نبوده است. بنابراین این نشانه را به صورت صفتی «بی‌‌‌‌شمار» ترجمه خواهم کرد، و نه به شکل اسمیِ رایج «ده هزار».

بر این مبنا 無名 (وو مینگ) را می‌‌‌‌توان به «بی‌‌‌‌نام» ترجمه کرد و در مقابلش 有名 را قرار داد که یعنی «داری نام‌‌‌‌های فراوان». این دومی را برای ساده شدن کلام با کلمه‌‌‌‌ی خودساخته‌‌‌‌ی «پُرنام» برچسب می‌‌‌‌زنم. متن می‌‌‌‌گوید که آغازگاه جهان، یعنی آسمان و زمین (天地: تیان دی) بی‌‌‌‌نام است، (در حالی که) مادر چیزهای بی‌‌‌‌شمار (萬物: وان وو) پُرنام است.

بند چهارم چنین است:

故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。

این بند از چهار جمله تشکیل یافته است:

故 (گو: پیر، قدیمی) 常(چآنگ: اصیل) 無(وو: نه، هیچ) 欲 (یو: قصد، میل)

以 (ای: پس، بنابراین) 觀(گوان: برج دیده‌‌‌‌بانی) 其(چی: او، آن) 妙 (میائو: مرموز، زیرکانه)

常 (چآنگ: اصیل) 有(یُوو: فراوان، داشتن) 欲 (یو: قصد، میل)

以 (ای: پس) 觀(گوان: برج دیدبانی) 其(چی: او، آن) 徼 (جیائو: کوچک)

ع. پاشایی در کتابش چندین ترجمه‌‌‌‌ برای این جمله به دست داده است:^[16]

جو: پس ما از نیستی جاوید، آغاز سرّآمیز گیتی را به آرامی مشاهده می‌‌‌‌کنیم.

از هستی جاوید تمایزات ظاهری را آشکار می‌‌‌‌بینیم

بلاکنی: راز چشم به راه بینشِ دیدگانی است که از اشتیاق تار نشده باشند

آنان که دستخوش آرزویند فقط بیرون ظرف را می‌‌‌‌بینند

لگ: همیشه باید بی‌‌‌‌آرزو باشیم، اگر طالب سرّ عمیق آنیم

اما اگر آرزو همیشه در ما باشد، تنها حاشیه‌‌‌‌ی بیرونی آن را خواهیم دید

لائو: پس همواره دست از آرزوها بشوی تا در رازهایش بنگری

اما همیشه آرزو می‌‌‌‌کن که در جلوه‌‌‌‌هایش نظاره کنی

اما این برگردان‌‌‌‌ها ساختار دستوری جمله را نادیده می‌‌‌‌گیرد که از جنس «فلان، بنابراین بهمان» است. به همین ترتیب منسوب کردن کلماتی انتزاعی با بر فلسفی یا عرفانی پیچیده بر کلمات هم بسیار رایج است. چنان که 妙 (میائو) را «شگفتی»^[17] و 欲 (یو) را «قصد» فهمیده‌‌‌‌اند. در حالی که در متون کهن چینی اولی رفتارهای زیرکانه و یواشکی و دومی میل و اشتیاق و به خصوص میل جنسی را می‌‌‌‌رساند.

کلید فهم این جملات عبارت 無欲 (وو یو) در پایان بند اول است. این ترکیب «غیاب ‌‌‌‌آرزو» یا «بی‌‌‌‌میلی» معنی می‌‌‌‌دهد و در آثار منسوب به چوانگ تسه یکی از صفتهای فرمانروای درستکارِ تابع راه و شرط برخورداری از فضیلت (تِه) دانسته شده است. در جمله‌‌‌‌ی سوم ترکیب 有欲 (یُوو یو) را داریم که با آن قبلی یک جفت متضاد معنایی (در مدل زُروان: جَم) را پدید می‌‌‌‌آورد و باید به «آرزومندی» یا «میل مفرط» ترجمه‌‌‌‌اش کرد. تفسیر سنتی چینی‌‌‌‌های دائوگرا از این جملات هم چنین بوده است. اما در ترجمه‌‌‌‌های جدید نقطه‌‌‌‌گذاری متفاوتی رواج یافته و بین این دو نشانه مکثی کرده‌‌‌‌اند. به این شکل «آرزو/ میل» به مفهومی مستقل تبدیل شده و در معنای «قصد» گرانیگاه ساماندهی سایر کلمات قرار گرفته است. نظر به بار فلسفی این کلمه، 有 (یو) به صورت «بود/ وجود» و 常 (چآنگ) به شکل «همیشه» خوانده شده و بنابراین تعبیری پیچیده و فلسفی از متن مشتق شده است.

چون متن «دائو دِه جینگ» پیشا بودایی است، و در ضمن مجموعه‌‌‌‌ای از زبانزدهای شفاهی عامیانه را گردآوری کرده، بار کردن چنین معناهای پیچیده‌‌‌‌ای بر کلماتش به نظرم روا نیست. یعنی در فهم جملات باید به ساده‌‌‌‌ترین و سرراست‌‌‌‌ترین مفهوم‌‌‌‌سازی‌‌‌‌ها بسنده کرد. در این حالت می‌‌‌‌بینیم که خوانش سنتی و قدیمی دائوگرایان احتمالا به اصل متن نزدیکتر بوده است. به این هم باید توجه داشت که در جفت جمله‌‌‌‌ی اول و دوم که به ترتیب هشت و هفت نشانه دارند، پنج نشانه مشترک است. یعنی با متنی بسیار ساده با حشو بالا سر و کار داریم.

با این مقدمه، جفت اول جمله‌‌‌‌ها می‌‌‌‌گوید ابتدا و آغاز (故) چیزها، با بی‌‌‌‌میل بودن (無欲) راستین (常) پیوند خورده و بنابراین (以) همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی (觀) است، که به چیزهای (其) زیرکانه و یواشکی (妙) مشرف است و دیدن‌‌‌‌اش را ممکن می‌‌‌‌سازد. جفت جمله‌‌‌‌ی دوم می‌‌‌‌گوید آرزومندی (有欲) راستین (常) هم در چیزها هست و بنابراین به برجی دیده‌‌‌‌بانی (觀) می‌‌‌‌ماند که ناظر است بر آنچه (其) که خُرده ریزه و حقیر (徼) است. یعنی در اینجا دو جمله با تکرار بالای کلمات را داریم که دو چیز متضاد را با هم مقابل می‌‌‌‌نهند: بی‌‌‌‌میلی مثل دروازه‌‌‌‌ایست برای چیزهای مرموز و یواشکی، و آرزومندی مثل دروازه‌‌‌‌ایست برای چیزهای حقیر و کوچک.

بعد به بند پنجم می‌‌‌‌رسیم:

此兩者，同出而異名，同謂之玄。

که سه جمله است و از این نشانه‌‌‌‌های تشکیل شده است:

此 (تْسی: این، اینجا) 兩 (لی‌‌‌‌آنگ: دو، متفاوت، چند) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) یا علامت پایان یک جمله‌‌‌‌ی امری؛

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 出 (چو: رفتن، ترک کردن، رخ نمودن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 異 (یی: تفاوت، تمایز، دیگر، غیرمعمول) 名 (مینگ: نام)

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 謂 (وِی: گفتن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 玄 (شوان: عمیق و سیاه، آسمان)

تقریبا همه‌‌‌‌ی مترجمان این عبارتها را چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند: «این دو از سرچشمه‌‌‌‌ای مشترک برمی‌‌‌‌خیزند، اما نام‌‌‌‌هایی متفاوت دارند». باز این ترجمه نکته‌‌‌‌ی مهمی را نادیده می‌‌‌‌گیرد و آن هم این که عبارت یاد شده سه جمله است و نه دو تا. این خوانش از چسباندن این بند به بند بعدی و یکپارچه شمردن‌‌‌‌اش ناشی شده است. پیش‌‌‌‌فرضی که دلیل روشنی ندارد. چنان که گفتیم بندهای «دائو دِه جینگ» زبانزدهایی مستقل و جدا جدا بوده‌‌‌‌اند که بنا به دلایلی در کنار هم نوشته شده و به صورت یک متن بزرگتر تدوین شده‌‌‌‌اند. دلیل این کنار هم‌‌‌‌ آمدن در بسیاری از مواقع حضور یک کلمه‌‌‌‌ی مهم مشترک در بندهای پیاپی است. چنان که در بند ۱.۵ و ۱.۶ عبارت مهم «شوان» (玄) تکرار می‌‌‌‌شود.

اگر این سه جمله را مستقل بدانیم و بخوانیم، تقریبا به چنین معنایی می‌‌‌‌رسیم: این (此) دو چیزِ بسیار (者) متفاوت (兩)، آنگاه (而) مانند هم (同) با نامی (名) غریب (異) نمودار می‌‌‌‌شوند (出)؛ مانند هم (同) با رفتاری (之) ژرف (玄) –یا برخوردار از عمق- بیان می‌‌‌‌شوند (謂).

یعنی دو چیز متفاوتی –که درست هم معلوم نیست چه هستند- از این نظر با هم شباهت دارند که با نامی شگفت و عجیب خوانده می‌‌‌‌شوند و زیر چتر کلمه‌‌‌‌ای بیگانه نمایان می‌‌‌‌گردند. در ضمن همین دو تا از عمق و تیرگی‌‌‌‌ای برخوردارند که بر آن اساس بیان می‌‌‌‌گردند و بر سر زبان‌‌‌‌ها می‌‌‌‌افتد. اگر این جمله‌‌‌‌ها را در ادامه‌‌‌‌ی جملات پیشین بخوانیم، می‌‌‌‌شود فرض کرد که منظور از «این دو چیز متفاوت»، همان «بی‌‌‌‌میلی» و «آرزومندی» است. اما احتمال دارد شکل اصلی زبانزد به چیزی به کلی متفاوت اشاره کرده و تازه بعد از گنجیده شدن در بافت این متن دلالتی از این دست را به بار آورده باشد.

در واپسین بند از فصل اول می‌‌‌‌خوانیم:

玄之又玄，衆妙之門。

玄 (شوان: عمیق و سیاه، آسمان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 又 (یُو: دوباره، هم، باز) 玄 (شوان: عمیق و سیاه، آسمان)

衆 (ژُونگ: مشتقی از نشانه‌‌‌‌ی 眾: مردم، سپاه، توده، جمع) 妙 (میائو: مرموز، زیرکانه، باشکوه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 門 (مِن: دروازه، درگاه)

این را هم اغلب مترجمان و مفسران چنین خوانده‌‌‌‌اند: «هردو شگفت‌‌‌‌اند و رازآلود. امری رازآمیز در میان رازها، این است دروازه‌‌‌‌ی همه‌‌‌‌ی شگفتی‌‌‌‌ها.» روشن است که دلیل آمدن این بند پس از بند پنجم، آغاز شدن‌‌‌‌اش با کلمه‌‌‌‌ی «شوان» است که در بند پیشین اهمیت داشت و ختم کننده‌‌‌‌ی معنا بود. این کلمه در دوران‌‌‌‌های بعدی معنایی کمابیش همتا با «راز کیهان»، «معنای آفرینش» یا حتا «عرفان» پیدا کرده است. برچسب دین دائویی هم بوده است. چون این کیش را در قرون میانه در چینی «شوان جیائو» می‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌اند که یعنی «مذهب ژرفنا».

با این حال در زمان گردآوری «دائو دِه جینگ» به احتمال زیاد این معناها وجود نداشته است. «شوان» در چینی قدیم به بخش‌‌‌‌های عمیق آبگیرها و دریاها اشاره می‌‌‌‌کرده و به همین خاطر مترادف با تیرگی و ظلمت هم بوده و از اینجا معنایش به گنبد آسمان شبانه هم تعمیم یافته است. یعنی بیشتر با مفاهیمی در خانواده‌‌‌‌ی عمق، ابهام، ظلمت پیوند دارد تا مضمون‌‌‌‌های جدیدی مثل عرفان و رازورزی.

بر این مبنا می‌‌‌‌توان این جمله‌‌‌‌ی جفت را چنین خواند: آنچه که از عمق (玄) برخوردار است، باز (又) به عمقی (玄) [بیشتر] منتهی می‌‌‌‌شود (之). [همچون] دروازه‌‌‌‌ای (門) گشوده بر (之) انبوهی (衆) از جاهای مرموز (妙).

گفتار دوم: دائو

مهمترین واژه‌‌‌‌ی کل متن، نخستین کلمه‌‌‌‌ی فصل نخست یعنی دائو (道) است که من به «راه» ترجمه‌‌‌‌اش کرده‌‌‌‌ام. این نشانه در چینی از دو بخشِ «چوئو» ( 辶، یا  辵) به معنای «رفتن» و «شو» (首) به معنای «سر» ساخته شده است. اولین بار به سال ۱۲۱ میلادی و در کتاب «بحث نوشتار و شرح نشانه‌‌‌‌ها» (شوئو وِن جیِه‌‌‌‌ زی: 說文解字) است که این کلمه به عنوان عنصری زبانی مورد توجه قرار می‌‌‌‌گیرد. در آن لغتنامه آمده که «دائو» از ترکیب شدن دو عنصر «سر» و «رفتن» پدید آمده و در نتیجه معنایش «هدایت کردن، نشان دادن راه» یا «رو به سویی داشتن، به جانبی رفتن» است.

در زبان چینی چند واژه‌‌‌‌ی هم‌‌‌‌ریشه با «دائو» سراغ داریم. مهمترین فعل مشتق از آن هم «دائو» خوانده می‌‌‌‌شود و «راهنمایی کردن» معنی می‌‌‌‌دهد، اما نشانه‌‌‌‌اش (導) ‌‌‌‌متفاوت است و با ریشه‌‌‌‌ی «چون» (寸) به معنای دست یا شست همراه شده است. یک نوع درخت هم داریم که در چینی «دائو» نامیده می‌‌‌‌شود و آن هم با ریشه‌‌‌‌ی «مو» ( 木) به معنی چوب یا درخت ترکیب شده و اینطور نوشته می‌‌‌‌شود: 檤.

 قدیمی‌‌‌‌ترین ثبت این کلمه‌‌‌‌ بر آثار برنزی دوران ژو (۱۰۴۵-۲۵۶ پ.م) دیده می‌‌‌‌شود و چنین شکلی داشته است:

این نشانه از یک علامت «شینگ» (行) ساخته شده که به صورت چهارراهی در دو سوی راست و چپ دیده می‌‌‌‌شود. این علامت در واقع مجموع دو نشانه‌‌‌‌ی 彳 و 亍 است که ردپایی بر راهی را نشان می‌‌‌‌دهد. در میانه‌‌‌‌ی این دو یک سر را می‌‌‌‌بینیم که موهایش به شکلی اغراق‌‌‌‌آمیز و همچون چنگالی سه شاخه به بالا افشان شده است. در پایین آن هم علامت پا را می‌‌‌‌بینیم که خطی است با انتهای سه شاخه. این بدان معناست که در ابتدای کار این علامت «رهسپار شدن» و «سر به سویی داشتن» را نشان می‌‌‌‌داده است. یعنی انگار بیش از خودِ راه، به پیمودن آن و جهتگیری در مسیر درست تاکید داشته است.

  شکل دیگری از این کلمه که در اسناد باستانی چینی یافت شده‌‌‌‌ بر مُهرهای بزرگ پایان دوران ژو و دوران چین (قرن سوم پ.م) دیده می‌‌‌‌شود و چنین شکلی دارد: . مشتقی از آن که قدری دیرتر در دوران حاکمیت شی هوانگ تی اولین امپراتور چین بر مُهرهای کوچک پدیدار شد هم چنین بود:

نشانه‌‌‌‌ی دائو بر برنزهای دوران ژو هم به نسبت دیرآیند است و هم به ندرت شکلی خالص دارد. برنزهای حامل این نقش اغلب به بعد از قرن پنجم و ششم پ.م مربوط می‌‌‌‌شوند، و روشن است که از عصر هخامنشی به بعد این کلمه در زبان چینی اهمیت یافته است. با این حال اغلب این نشانه با علامت «شو» (手: دست) یا «چون» (寸: شست) ترکیب شده است و این همتاست با فعل «راهنمایی کردن، هدایت کردن» (دائو: 導) در خط چینی بعدی. فعل «دائو» در متون کهن چینی زیاد آمده و در منابع کنفوسیوسی متقدم هم بارها تکرار شده است.^[18] بنابراین چنین می‌‌‌‌نماید که این کلمه در ابتدای کار پیشتر و بیشتر از آن که «راه» را در شکل اسمی‌‌‌‌اش بنماید، نشانگر فعل «راهنمایی و هدایت کردن» بوده باشد.^[19] این نکته‌‌‌‌ی بسیار مهمی است. چون نشان می‌‌‌‌دهد بر خلاف ترجمه‌‌‌‌های امروزین، این کلمه احتمالا در ابتدای کار و زمانی که در زبانزدهای شفاهی کهن به کار گرفته می‌‌‌‌شده، معنایی سیال‌‌‌‌تر و پویاتر از شکل ساکن و اسمیِ «راه» را به ذهن متبادر می‌‌‌‌کرده است.

درباره‌‌‌‌ی ریشه‌‌‌‌شناسی واژه‌‌‌‌ی دائو بحث فراوان است. زبان‌‌‌‌شناسان گوناگون ریشه‌‌‌‌ی کهن این واژه را در زبان چینی باستان به صورتهای *d’ôg، *dəgwx، *luʔ، و *dəw بازسازی کرده‌‌‌‌اند که «سر به سویی داشتن» و «به جانبی رفتن» را می‌‌‌‌رسانده است. ویکتور مَئیر این پیشنهاد جالب توجه را هم مطرح کرده که خاستگاه اصلی این واژه ریشه‌‌‌‌ی drogh در زبان‌‌‌‌های پیشاهند و اروپایی بوده که «راه، رفتن» معنی می‌‌‌‌داده است. در زبان‌‌‌‌های هند و اروپایی ریشه‌‌‌‌ی drog و dorg به معنای راه رواجی داشته و به ویژه در زبان‌‌‌‌های ایرانی و زبان‌‌‌‌های دیرآیندترِ اسلاوی ردپایش را می‌‌‌‌بینیم. doroga در روسی، droga در لهستانی، dráha در چک، draga در صربی-کرواتی همگی «راه، مسیر» معنی می‌‌‌‌دهند.^[20] کلمه‌‌‌‌ی گویشی drog در نروژی به معنای «مسیر جانوران در جنگل/ دره» نمونه‌‌‌‌ای دیگر از این ریشه است. واژگان انگلیسی track و trek و trigger هم بازمانده‌‌‌‌ی همین ریشه هستند.

ریشه‌‌‌‌ی هند و اروپایی کهن یاد شده بی‌‌‌‌شک از مجرای شاخه‌‌‌‌ی زبان‌‌‌‌های اروپایی به چینی انتقال نیافته‌‌‌‌اند. در این بستر زبانی، تنها شاخه‌‌‌‌‌‌‌‌ای که با چینی باستان در تماس بوده زبان‌‌‌‌های کهن ایرانی شرقی بوده است. جالب آن که در خانواده‌‌‌‌ی زبان‌‌‌‌های ایرانی با بسامدی بیشتر مشتق‌‌‌‌های این ریشه را می‌‌‌‌بینیم. در شاخه‌‌‌‌ی فرعی زبان‌‌‌‌های هندی و در سانسکریت واژگانی مثل dhraj (مسیر) و dhrajas (جنبیدن، رفتن) را داریم. در زبان‌‌‌‌های ایرانی احتمالا این ریشه با بُن «دَر» (دریدن، دره، دری) خویشاوند است که شکافتن و جدا کردن و طی کردن فاصله را می‌‌‌‌رساند. جالب‌‌‌‌تر آن که نام شهر «ری» که در زبان پارسی باستان «راگَه» و در اوستایی «رَغَه» بوده نیز از همین ریشه است و «راه» معنی می‌‌‌‌دهد، و این واژه‌‌‌‌ایست که در کلمه‌‌‌‌ی کردی «راگا» به همین معنا باقی مانده است.

اهمیت این واژه‌‌‌‌های اخیر از این نظر است که تنها شاخه‌‌‌‌ای از زبان‌‌‌‌های هند و اروپایی که چینیان باستان با آن تماس داشته‌‌‌‌اند، سکایی و تخاری بوده که به اوستایی نزدیک هستند و همین واژگان و نام‌‌‌‌های مشتق‌‌‌‌شان را در خود حفظ کرده‌‌‌‌اند. ناگفته نماند که مئیر ریشه‌‌‌‌ی سامی «طرق» (عربی-اکدی) و «درگ» (عبری-کنعانی) که واژگانی مثل طریق و طریقت در عربی از آن مشتق شده‌‌‌‌اند را نیز انتشاری از همین خاستگاه دیرینه‌‌‌‌ی هند و اروپایی دانسته است.^[21] این حدس معقول می‌‌‌‌نماید چون این بن در میانه‌‌‌‌ی هزاره‌‌‌‌ی دوم پ.م و پس از استیلای اقوام آریایی در ایران زمین در زبان‌‌‌‌های سامی کهن (اکدی و کنعانی) پدیدار می‌‌‌‌شود و مشتق‌‌‌‌های دیگری از این ریشه در زبان‌‌‌‌های سامی سراغ نداریم.

دائو در زبان چینی به صورت کلیدواژه‌‌‌‌ی مشترک و عامی در همه‌‌‌‌ی ادیان و مذاهب در آمده است. راه رستگاری در آیین بودایی چینی هم دائو نامیده می‌‌‌‌شود، به همان ترتیبی که رده‌‌‌‌ای مهم از آداب و مناسک کیش کنفوسیوسی را نیز دائو می‌‌‌‌نامند. یعنی این کلمه گذشته از بافت دیرینه‌‌‌‌اش که دین امروزین دائویی را نتیجه داده، در سایر باورها و عقاید چینی نیز تثبیت شده و معناهایی همسان و خویشاوند را رمزگذاری کرده است.

یکی از عللی که مایه‌‌‌‌ی ابهام در این کلیدواژه می‌‌‌‌شود آن است که مفهوم راه یا دائو در همه‌‌‌‌ی سنت‌‌‌‌های فکری چینی وجود دارد و به شکلی وامگیری شده است. در سنت کنفوسیوسی مفهوم دائو را «فرجام بزرگ» (تای جی: 太極) می‌‌‌‌نامند. در پزشکی سنتی چینی همین مفهوم به صورت «تهیای بزرگ» (تای شو: 太極) وجود دارد. در خودِ سنت دائویی هم این کلمه برابرنهادی برای سیاهه‌‌‌‌ای از واژگان دیگر دانسته شده است. در متن دائوئیستی «یون جی چی جیان» (云笈七鑒．元氣論) چنین می‌‌‌‌خوانیم:

«در ژرفنای بی‌‌‌‌حد و مرزش، آن (دائو) همان «دگرگونی عظیم» (تای یی: 太易) است. زمانی که هنوز نیروی آغازین (چی) شکل نگرفته، نامش «سرآغاز عظیم» (تای چو: 太初) است. وقتی نیروی آغازین شروع کرد به ریخت‌‌‌‌زایی، اسمش «شروع عظیم» (تای شی: 太始) است. وقتی نیروی آغازین ریخت نهایی‌‌‌‌اش را پیدا کرد، به آن «سادگی عظیم» (تای سو: 太素) می‌‌‌‌گویند. وقتی شکل نیروی آغازین تبلور مادی یافت، «فرجام عظیم» (تای جی: 太極) نامیده می‌‌‌‌شود.» این «فرجام عظیم» در بسیاری از متون در سنت‌‌‌‌های گوناگون برابرنهادی برای دائو است و شکل کامل آن (پس از بازگشت به مرجع آغازینش) را نشان می‌‌‌‌دهد.

بنابراین در اینجا منظور همان مفهومی است که متناظرش در دستگاه نظری نگارنده (البته با دقت و صورتبندی‌‌‌‌ای به کلی متفاوت) «مِه‌‌‌‌روند» نامیده می‌‌‌‌شود و هستی محض و مطلق بیرونی است که تنها درباره‌‌‌‌اش کلان بودن (مِه) و پویایی (روند) را می‌‌‌‌دانیم و همه‌‌‌‌ی صفات منسوب بدان (حتا همین دو کلمه) افزوده‌‌‌‌هایی شناخت‌‌‌‌شناسانه و انسانی بدان هستند. آغاز سخن با این نکته است که این مه‌‌‌‌روند بیرونی و این سیلان طبیعی و خودجوش هستی، نامی ندارد و با برچسب زدن بدان از سرشت اصلی‌‌‌‌اش فاصله می‌‌‌‌گیریم. با این حال جای توجه دارد که همین برچسب آغازین یعنی دائو در فرهنگ چینی یکی از انبوه‌‌‌‌ترین خوشه‌‌‌‌ها از مترادف‌‌‌‌ها و کلمات توصیفی را پدید آورده است.

در دایره‌‌‌‌ی شرح آرای دائوگرایان بزرگترین ابهام‌‌‌‌ها درباره‌‌‌‌ی همین کلمه دیده می‌‌‌‌شود. مسئله اینجاست که نه تنها واژه‌‌‌‌ی «دائو» را نمی‌‌‌‌شود به زبان‌‌‌‌های دیگر ترجمه کرد، که این واژه در خود زبان چینی هم مترادف مشخصی ندارد.^[22] یعنی این کلمه دلالتی رازآمیز و ویژه دارد که انگار از خود بافت زبانی چینی نیز بیرون باشد. یک دلیل ترجمه‌‌‌‌ناپذیری این واژه شاید آن باشد که در اصل با وام‌‌‌‌واژه‌‌‌‌ای سر و کار داریم و مفهوم اصلی از ابتدای کار در فرهنگ چینی بومی نبوده است.

در طی متن استدلال خواهم کرد که احتمالا کلمه‌‌‌‌ی چینی «دائو» که در زبان‌‌‌‌های دیگر اغلب به صورت «دائو» ثبت شده، به معنای راه برابرنهادی و رقیبی بومی بوده که برای رمزگذاری و در ضمن مقاومت در برابر مفهومی نو و وارداتی ابداع شده است. حدس من آن است که این واژه زیر تاثیر مفهوم اشا در اوستا شکل گرفته باشد. دلالت باستانی این کلمه احتمالا از همپوشانی دو مفهوم اَشا و دَئِنه در اوستایی ناشی شده باشد. «اشا» قانون حاکم بر طبیعت را نشان می‌‌‌‌دهد، و پشتوانه‌‌‌‌ی اصلی نیرویی است درونی در روان انسان که به اوستایی دَئِنَه (دین) خوانده می‌‌‌‌شود و این دومی به معنای راه است. یعنی «دائو» که به لحاظ نشانگانی تبارنامه‌‌‌‌ی چینی مشخصی در خط اندیشه‌‌‌‌نگار کهن دارد و «سر به جانبی داشتن» را نشان می‌‌‌‌داده، احتمالا در برخورد با این مفهوم‌‌‌‌ها دگردیسی معنایی پیدا کرده و تعبیر «دین/ راه» را در پیوند با مفهوم «قانون طبیعت» در خود جذب کرده باشد. این احتمال هست که ساخت آوایی «دائو» هم در جریان این وامگیری از زبان‌‌‌‌های هندوایرانی کهن وام‌‌‌‌گیری شده باشد.

امروز دو سپهر فرهنگی زرتشتی و چینی دائویی چندان جدا از هم و متمایز قلمداد می‌‌‌‌شوند که تصور اثرگذاری این دو مفهوم بر هم دور از ذهن می‌‌‌‌نماید. با این حال در نیمه‌‌‌‌ی دوم هزاره‌‌‌‌ی اول پ.م سراسر ترکستان و مناطق غربی چین بومیانی آریایی را در خود جای می‌‌‌‌داد که بدنه‌‌‌‌شان مذهب زرتشتی داشته‌‌‌‌اند و مراکزی مانند لویانگ نقاط مفصل‌‌‌‌‌‌‌‌بندی این پهنه‌‌‌‌ی فرهنگی با سنت نوپای چینی بوده‌‌‌‌اند. دین زرتشتی (به چینی: آئو جیائو یا شیان جیائو- 祆教) در واقع در سراسر قلمرو چین تا قرن نهم میلادی رونق و نفوذی چشمگیر داشت و چند تن از اعضای بلندپایه‌‌‌‌ی دربار چین را می‌‌‌‌شناسیم که زرتشتی بوده‌‌‌‌اند. یعنی نیمه‌‌‌‌ی غربی قلمرو جغرافیایی چین امروزین بی‌‌‌‌شک در دوران تدوین «دائو ده جینگ» -و تا هزار و دویست سال بعدتر هم- سرزمینی آریایی‌‌‌‌نشین بوده و زیر نفوذ و استیلای دین زرتشتی قرار داشته است. از این رو آمیختگی فرهنگ چینی هان و آیین‌‌‌‌های آریایی مثل کیش زرتشت طبیعی و بسیار محتمل می‌‌‌‌نماید. در واقع پیش‌‌‌‌فرض امروزینی که این دو افق فرهنگی را مجزا و نامربوط می‌‌‌‌داند بسیار عجیب و نامحتمل است و تصوری زمان‌‌‌‌پریشانه است که از حال و هوای امروزین و دو سه هزاره دیرتر به گذشته بازتابانده شده است.

افول دین زرتشتی در چین بسیار دیر و همزمان با مسلمان شدن قبایل ترک در قرن هشتم و نهم میلادی آغاز شد. بعدتر در قرن نهم دولت چین برنامه‌‌‌‌ای خشن را برای سرکوب این دین پیاده کرد که در نتیجه دین زرتشتی در این قلمرو تمدنی ریشه‌‌‌‌کن شد. درست به همان ترتیبی که چند قرن بعد موجی از خشونت و سرکوب دین بودایی و مانوی را نیز آماج قرار داد. امروز در اسناد تاریخی بیشتر به سرکوب وحشیانه‌‌‌‌ی دین بودایی در دوران امپراتور وو زونگ تاکید می‌‌‌‌شود که از ۸۴۰ تا ۸۴۶م. ادامه یافت و به ویرانی معبدها و سوزاندن متون و کشتار راهبان بودایی انجامید. اما دلیل تاکید بر این دین آن است که اتفاقا سرکوب بودایی‌‌‌‌ها در این دوران ملایمتر از دیگران بوده و این دین در چین باقی مانده و خاطره‌‌‌‌ی این خشونت‌‌‌‌ها را حفظ کرده است.

فرمان امپراتور در این دوران دین خاصی را متمایز نمی‌‌‌‌ساخت و همه‌‌‌‌ی «ادیان بیگانه‌‌‌‌ی غربی»، یعنی آیین‌‌‌‌های ایرانی که از راه ابریشم به چین منتقل می‌‌‌‌شدند را آماج می‌‌‌‌کردند. شواهد فراوانی داریم که نشان می‌‌‌‌دهد یکی از مهمترین این ادیان در آن دوران زرتشتی‌‌‌‌گری بوده، و این را هم می‌‌‌‌دانیم که دین مانوی بوده که بزرگترین تهدید سیاسی در آن زمان به حساب می‌‌‌‌آمده است. دین بودایی هم در این میان مورد حمله قرار گرفته، ولی اتفاقا زیاد گزند ندیده، چون بیش از دو دین دیگر با آیین‌‌‌‌های بومی چینی و به ویژه کیش دائویی درآمیختگی پیدا کرده بود. دین زرتشتی حتا پس از این سرکوب هم در چین دوام داشت، و آخرین اسناد آن به قرن دوازدهم میلادی و دودمان سونگ جنوبی (۱۱۲۷-۱۲۷۹.م) مربوط می‌‌‌‌شود.

بنابراین بخش مهمی از تصویر ذهنی مورخان امروزین درباره‌‌‌‌ی بافت دینی چین باستان حالتی زمان‌‌‌‌پریشانه دارد و به این داده‌‌‌‌های تاریخی به کلی بی‌‌‌‌توجه است. یعنی نفوذ چشمگیر دین زرتشتی در ترکستان و قلمرو باختری چین، و قدمت این دین در قلمرو تمدنی چین (که به ابتدای عصر هخامنشی می‌‌‌‌رسد) را نادیده می‌‌‌‌گیرد. در این بافت است که اشاره‌‌‌‌ی منابع کهن به زایش دائو دِه جینگ در چنگ‌‌‌‌ژو، و سفر لائو تسه به قلمرو غربی معنای معنای اصلی‌‌‌‌اش را از دست داده و این نکته‌‌‌‌ی مهم نادیده انگاشته شده که زادگاه تاریخی دین دائو در مرز – یا چه بسا در متنِ- منطقه‌‌‌‌ی نفوذ آریایی‌‌‌‌هایی بوده که بسیاری‌‌‌‌شان زرتشتی بوده‌‌‌‌اند.

تردیدی نیست که آیین دائو کیشی چینی است، و آن را به صورت یکی از کهن‌‌‌‌ترین و اصیل‌‌‌‌ترین جلوه‌‌‌‌های فرهنگ چینی باید به رسمیت شناخت. اما مرور متن «دائو دِه جینگ» نشان می‌‌‌‌دهد که این زبانزدها و پاره‌‌‌‌گفتارها در تقابل با گفتمانی و به صورت جبهه‌‌‌‌بندی‌‌‌‌ای بر ضد جهان‌‌‌‌بینی‌‌‌‌ای نوظهور تدوین شده‌‌‌‌اند، و حدس من آن است که این «دیگری» که لائو تسه همچون قهرمانی در برابرش خلق شده، دین زرتشتی بوده باشد. در این نوشتار نشان خواهم داد که کلیدواژه‌‌‌‌ها و مفاهیم کلیدی دائو دِه جینگ گفتمانی را بر می‌‌‌‌سازد که ضدِ دقیق و صریح نگرش زرتشتی-پارسی است و به ویژه با پیامدهای سیاسی و اجتماعی آن که دولت عظیم هخامنشی را پدید آورد، مخالفت می‌‌‌‌ورزد.

در این بافت معنایی، مفهوم دائو معنایی مشخص به خود می‌‌‌‌گیرد. چنین می‌‌‌‌نماید که در برابر مفهوم قانون طبیعی (اشا) و راه انسانی (دئنه) که ابداع فلسفی مهم زرتشت بوده و در زمان شکل‌‌‌‌گیری «دائو دِه جینگ» هفت هشت قرن قدمت داشته، واکنشی را در سنت‌‌‌‌گرایان چینی برانگیخته و باعث شده تا به نوعی راهِ فراگیر طبیعی ایمان بیاورند که در ضمن قانون طبیعی هم هست، و به این ترتیب ضرورت حضور منِ خودمختار و خودبنیادی -که نوآوری بنیادین کیش زرتشتی بود- را منتفی می‌‌‌‌سازد.

مفهوم دائو در زمینه‌‌‌‌ی این واژگان همسایه به کلمه‌‌‌‌ای بومی و کهن می‌‌‌‌ماند که در برخورد با مضمونی نو و تنش‌‌‌‌برانگیز از ظرف مرسوم خود بیرون ریخته و در ضدیت با آن مفهوم نو، دلالت‌‌‌‌هایی تازه را به خود پذیرفته باشد. «دائو/ راه» احتمالا در برخورد با مفهومی نوآمده و زرتشتی از «دین/ راه» تحول یافته و به صورت برچسبی عام درآمده که قرار بوده هردو مضمون دین و قانون طبیعی (دئنه/ اشا) را در زیر یک چتر جای دهد.

تمایز میان راهِ درونی انسان و مسیری که طبیعت می‌‌‌‌پیماید، نوآوری فلسفی مهم زرتشت است که از سویی حاکمیت عقل بر قانون طبیعی و از سوی دیگر استقلال کارکردی انسان از طبیعت و در نتیجه اراده‌‌‌‌ی آزاد را نتیجه می‌‌‌‌دهد. در گاهان و منابع اوستایی دیرآیندتر می‌‌‌‌بینیم که طبیعت زیر فرمان یک قانون فراگیر و عقلانی قرار دارد که اشا نامیده می‌‌‌‌شود و با اهورامزدا (سرور خردمند) هم‌‌‌‌سرشت است. انسان اما تابع بی‌‌‌‌قید و شرط این قانون نیست و از اراده‌‌‌‌ی خودبنیادی برخوردار است که می‌‌‌‌تواند بر اساس آن از این قانون خردمندانه پیروی کند یا نکند. دین آن «راه»ِ درونزاد و شخصی‌‌‌‌ایست که هرکس باید بپیماید و در مسیر آن خود را با قانون طبیعی سازگار کند. به این ترتیب در منابع اوستایی راه (دین) امری شخصی، فردی، درونزاد، اختیاری و درپیوسته با اراده‌‌‌‌ی آزاد است که شالوده‌‌‌‌ی اخلاق را پی‌‌‌‌ریزی می‌‌‌‌کند و بسته به سازگار بودن یا نبودن با قانون خردمندانه‌‌‌‌ی حاکم بر طبیعت (اشا) –یعنی حق- کردارهای نیک یا بد را پدید می‌‌‌‌آورد.

روشن است که چنین برداشتی در جوامع سنتی تا چه اندازه تنش‌‌‌‌آفرین و دغدغه‌‌‌‌زا بوده است. ایده‌‌‌‌ی اراده‌‌‌‌ی آزاد بر خلاف تصور هنجارین امروز ما، امری بدیهی و مرسوم نیست که در همه جا و همیشه صورتبندی شده باشد. این مفهوم امری دیریاب، دشوار و پر مسئله است که نظم و ترتیب حاکم بر جوامع ساده‌‌‌‌ی ابتدایی را به هم می‌‌‌‌زند و پرسش‌‌‌‌هایی عمیق و جدی طرح می‌‌‌‌کند که تنها با به رسمیت شمردن انسانِ تنها، یعنی «من» پاسخ پیدا می‌‌‌‌کند. این به معنای بر هم خوردن نظم‌‌‌‌های اجتماعی پایه در جوامع انسانی است که در شکل پایه‌‌‌‌اش بر منضم شدنِ من در نهاد و تبعیت کامل و بی قید و شرط فرد از جمع بنیاد شده است. انسان البته موجودی چندان پیچیده است که اراده‌‌‌‌ی آزاد را «واقعا» دارد، اما داشتن این نیرو و تخطی گهگاهی از اجبارهای اجتماعی، متفاوت است با به رسمیت شمرده شدن‌‌‌‌اش، که بازسازی کل نهادها بر مبنای من را در پی خواهد داشت.

در ایران زمین ایده‌‌‌‌ی انقلابی زرتشت به هفت قرن زمان نیاز داشت تا بیانی جامعه‌‌‌‌شناسانه پیدا کند و در قالب نظام سیاست ایرانشهری صورتبندی شود و پیدایش دولتی غول‌‌‌‌آسا مثل بوم پارس را ممکن سازد. هخامنشیان که این دولت را تاسیس کردند، نهادهایی به کلی متفاوت با نهادهای پیش از خود بنیان نهادند و این‌‌‌‌ها در تاریخی هفتصد ساله ریشه داشتند که از آزمون و خطاهایی بی‌‌‌‌شمار در بستر باورهای زرتشتی ناشی می‌‌‌‌شدند.

وقتی دولت هخامنشی شکل گرفت و به فراسوی مرزهای جغرافیایی ایران زمین گسترش یافت، این ایده‌‌‌‌ی شالوده‌‌‌‌شکن و نوآورانه ناگهان به زمینه‌‌‌‌ی جوامعی وارد شد که بسیار ساده بودند و هیچ تجربه‌‌‌‌ای از رویارویی با نظم‌‌‌‌های نوساخته‌‌‌‌ی من‌‌‌‌مدار نداشتند. در این جوامع واکنشی تند و مقاومتی سرسختانه در برابر این مفهوم‌‌‌‌سازی نو ظهور کرد، که بیانی دینی هم پیدا کرد. به این شکل که بخش‌‌‌‌هایی از دستگاه فلسفی زرتشتی وامگیری شد تا با بخش‌‌‌‌هایی دیگر –به ویژه خودِ ایده‌‌‌‌ی منِ خودمختار- مخالفت شود. اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی به لحاظ پیچیدگی و خردورزانه بودن به کلی برتر از منش‌‌‌‌های بومی این جوامع پیرامونی بود و از این رو مقاومت ناپذیر می‌‌‌‌نمود. تنها راه مبارزه با استخوان آن، وامگیری گوشته‌‌‌‌اش بود.

در دوران هخامنشی پنج قلمرو فرهنگی پیرامونی در اطراف کشور تازه یکپارچه شده‌‌‌‌ی ایران قرار داشت و هریک از آنها این واکنش را به شکلی تجربه کردند. این حوزه‌‌‌‌های فرهنگی عبارت بودند از سکاهای آریایی در شمال، هندی‌‌‌‌های آریایی در جنوب شرقی، یونانی‌‌‌‌ها در شمال غربی و مصری‌‌‌‌ها در جنوب غربی، و چینی‌‌‌‌ها در شرق دور. در میان اینها سکاهای آریایی شمالی که زرتشت در اصل از میان خودشان برخاسته بود، آیین باستانی مهر را به شکلی صورتبندی کردند که با کیش زرتشتی سازگار شود و این در قالب اوستای امروزین تبلور یافت و آشتی اساطیر کهن آریایی با دستگاه فلسفی زرتشتی را در پی داشت. همین‌‌‌‌ها در ضمن با چینی‌‌‌‌ها در تماس بودند و در متون کهن چینی منظور از «بیگانگان غربی» ایشان هستند.

سه قلمرو فرهنگی دیگر وضعیتی حاشیه‌‌‌‌ای داشتند و از سنت‌‌‌‌هایی متفاوت برخوردار بودند که امکان تغذیه‌‌‌‌ی مستقیم از سنت اوستایی و مشارکت در آن را فراهم نمی‌‌‌‌آورد. به این ترتیب آیین بودا در شمال هند، کیش پوتاگوراسی-افلاطونی در یونان، آیین مسیحی- نوافلاطونی بعدی در مصر و آیین دائو در چین شکل گرفتند. هرچهارتا‌‌‌‌ی این آیین‌‌‌‌ها همزمان و در میانه‌‌‌‌ی عصر هخامنشی پدیدار شدند و این دورانی بود که اردشیر دوم هخامنشی کار نوسازی و تدوین دستگاه نظری زرتشتی و ترکیب شدن‌‌‌‌اش با سنت آریایی شمالی را به انجام رسانده بود و در کتیبه‌‌‌‌هایش در کنار اهورامزدا از مهر و آناهیتا نیز یاد می‌‌‌‌کرد. تحول این ادیان البته دو سه قرن زمان نیاز داشت و کیش بودایی مهایانه و مسیحیت و نوافلاطونی‌‌‌‌گری اسکندرانی و آیین دائویی همگی در میانه‌‌‌‌ی عصر اشکانی به صورت نهایی خود دست یافتند.

خاستگاه همه‌‌‌‌ی این جریان‌‌‌‌ها واکنشی سیاسی و دینی به نظم نوین پارسی بود و آرایی که بی‌‌‌‌سابقه و پریشان‌‌‌‌ساز می‌‌‌‌نمود. در این شرایط بود که بودا –عمیق‌‌‌‌تر از بقیه- چارچوب فلسفی دقیق زرتشتی را پذیرفته بود و با همان به اصالت مفهوم من حمله می‌‌‌‌کرد. در همین بافت افلاطون مضمون‌‌‌‌های پایه‌‌‌‌ای مثل تمایز گیتی از مینو را برگرفت و در بافتی سطحی و سیاسی از آن برای تعریف آرمانشهری جبرآمیز استفاده می‌‌‌‌کرد که در آن اراده‌‌‌‌ی فردی مردمان به طور کامل سرکوب شود.

تدوین «دائو دِه جینگ» و شکل‌‌‌‌گیری مذهب دائویی را نیز باید در این بافت تاریخی جای داد و در این حالت خیلی از مضمون‌‌‌‌ها و جبهه‌‌‌‌بندی‌‌‌‌های نهفته در آن روشن و شفاف خواهد شد. چین از این نظر نسبت به بقیه‌‌‌‌ی این جریان‌‌‌‌های فلسفی-دینی متمایز می‌‌‌‌نمود که به طور مستقیم با دولت هخامنشی تماس نداشتند. آرای زرتشتی در قلمرو چین نه در زیر پرچم یک دولت جهانگیر و باشکوه، که از مسیر تماس‌‌‌‌های موضعی با سکاها و تخاری‌‌‌‌های آریایی حاصل می‌‌‌‌آمد که سازمان سیاسی‌‌‌‌شان چندان از دولت‌‌‌‌های محلی چینی پیشرفته‌‌‌‌تر نبود، هرچند فناوری نظامی پیشرفته‌‌‌‌تر و اقتدار جنگاورانه‌‌‌‌ی افزون‌‌‌‌تری داشتند.

به همین خاطر واکنشی چینی‌‌‌‌ها بر خلاف آنچه که نزد بودا و افلاطون می‌‌‌‌بینیم، سازمان یافتگی و تمرکزگرایی و در ضمن پیامدهای سیاسی کلان نداشته است. این البته تا حدودی هم به ماهیت فرهنگ چینی و شیوه‌‌‌‌ی نویسا شدن‌‌‌‌اش باز می‌‌‌‌گشت، و ملزوماتی عقلانی و زبانی که از فرهنگ نخبگان چینی و خط اندیشه‌‌‌‌نگارشان ناشی می‌‌‌‌شد.

در این زمینه، چینی‌‌‌‌ها با حمله کردن به مفهوم دین، یعنی وجدان شخصی و اخلاقِ جنگجویانه‌‌‌‌ی برخاسته از آن واکنش نشان دادند. آنچه چینی‌‌‌‌ها از این آیین نو می‌‌‌‌دیدند، بزرگداشت مفهوم «من» بود، و فرضِ این که راهِ درستی و راستی از درون «من»‌‌‌‌ها برمی‌‌‌‌خیزد، در کنار این واقعیت که قبایل جنگاور و مغرور آریایی حاملان این پیام بودند. قبایلی که در آن دوران هم به لحاظ پیچیدگی هنر و فرهنگ و هم اقتدار نظامی برتر از قبایل همسایه‌‌‌‌ی چینی‌‌‌‌شان دیده می‌‌‌‌شدند.

در این فضا بود که مفهوم دائو پدید آمد. مفهومی که می‌‌‌‌کوشید «راه» را از «من»‌‌‌‌ها برکَنَد و آن را به طبیعت منتقل کند. روندی که بعدتر در ایران زمین هم تکرار شد و مفهوم «دین» را که نخست امری درونزاد و برآمده از «من» بود، به نهادی مذهبی و سازمانی اجتماعی تبدیل کرد. در چین البته این روند در ابتدای کار «راه» به لایه‌‌‌‌ی اجتماعی و سطح نهادی بازنمی‌‌‌‌گرداند، بلکه آن را به لایه‌‌‌‌ی زیستی و طبیعت فرو می‌‌‌‌کاست. این شاید تا حدودی به ابتدایی بودن نهادهای جامعه‌‌‌‌ی چینی در آن دوران بازمی‌‌‌‌گشت.

این معنای تازه از «راه» طبعا با مفهوم ساده و پیش پا افتاده‌‌‌‌ی پیشین این کلمه تفاوت داشت و سطحی از انتزاع را نشان می‌‌‌‌داد که پیشتر سابقه نداشت. به همین خاطر هاله‌‌‌‌ای از ابهام گرداگرد این کلمه را فرا گرفت و باعث شد در معنایی گسترده و گاه ناهموار به کار گرفته شود. این مفهوم البته در گذر زمان دستخوش دگرگونی هم شد و تفسیرهایی پیاپی کوشید تا حد و مرز آن را در محدوده‌‌‌‌هایی مشخص از معنا حصربندی کند. مثلا در متن دائوئیستی «چینگ جینگ جینگ» (清靜經) می‌‌‌‌خوانیم که «راهِ (دائو) بزرگ شکل ندارد، اما آسمان و زمین را می‌‌‌‌زاید. راه بزرگ همدلی ندارد، ولی ماه و خورشید را می‌‌‌‌جنباند. راه بزرگ اسمی ندارد اما می‌‌‌‌بالد و ده هزار چیز را تغذیه می‌‌‌‌کند. نمی‌‌‌‌دانم نامش چیست، اگر مجبور شدی آن را به اسمی صدا بزنی، نامش را راه (دائو) بگذار».^[23]

گفتار سوم: راه، نام و راز

پس از این شرح طولانی و کلمه به کلمه، می‌‌‌‌توانیم به فصل نخست از «دائو دِه جینگ» باز گردیم و بکوشیم معنای آن را بازآفرینی کنیم. با توجه به آنچه که گذشت یک بار دیگر به معنایی بازگردیم که از فصل اول «دائو دِه جینگ» دریافتیم:

۱.۱: راهی که نشانی‌‌‌‌اش را دهند، راه اصیل نیست.

۱.۲: نامی که نامیده می‌‌‌‌شود، نام اصیل نیست.

۱.۳: «بی‌‌‌‌نام» را می‌‌‌‌شود «آغازگر آسمان و زمین» نام نهاد

«پُرنام» را می‌‌‌‌شود «مادر چیزهای بی‌‌‌‌شمار» نام نهاد

۱.۴: در آغاز بی‌‌‌‌میلی راستین بود، همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی ناظر بر چیزهای مرموز

(بعد) آرزومندی راستین بود، همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی ناظر بر چیزهای حقیر.

۱.۵: آنگاه این دو چیزِ بسیار ناهمگون مثل هم با نامی غریب پدیدار می‌‌‌‌شوند،

مانند هم به خاطر رفتار ژرف‌‌‌‌شان بر سر زبان‌‌‌‌ها می‌‌‌‌افتند.

۱.۶: هرآنچه عمیق باشد، باز به عمقی بیشتر منتهی می‌‌‌‌شود. همچون دروازه‌‌‌‌ای گشوده بر انبوهی از جاهای مرموز.

این متن کوتاه میدانی است برای طرح پرسشهای بسیار. چنان که گفتیم هر بند احتمالا در ابتدای کار زبانزدی مستقل و جداگانه بوده و چه بسا که برخی مانند بند اول و دوم به هنگام تدوین و از روی هم ساخته شده باشند. با این حال در نهایت کسی در زمانی این جملات را گرد آورده و پشت سر هم نوشته است و او قاعدتا معنایی یکپارچه از توالی‌‌‌‌شان مراد می‌‌‌‌کرده است. همین دنباله‌‌‌‌ی هدفمند از گزاره‌‌‌‌هاست که شالوده‌‌‌‌ی کیش دائویی قرار گرفته و از این رو می‌‌‌‌توان به کنکاش درباره‌‌‌‌اش پرداخت، و به ویژه پرسید که این جملات از چه بافتی از معنا دفاع می‌‌‌‌کند و در حال مقاومت در برابر چه موجی از مفاهیم و معناهاست؟

۱.۱: راهی که نشانی‌‌‌‌اش را دهند، راه اصیل نیست.

۱.۲: نامی که نامیده می‌‌‌‌شود، نام اصیل نیست.

پیکربندی معنا در متن بر اساس دوقطبی‌‌‌‌هایی صریح استوار شده و این قاعده را از همین نخستین جمله‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» می‌‌‌‌توان تشخیص داد. در دو بند نخستین دوقطبی‌‌‌‌ای میان راه و نام برقرار شده و دوقطبی دیگری میان «راه-نام»ای که نامیده می‌‌‌‌شود، و «راه-نام»ای که اصیل و راستین است نمایان است. صفتی که در اینجا «اصیل» ترجمه کرده‌‌‌‌ام در اصل چینی «چآنگ» (常) است که طیفی از معانی را حمل می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌توان آن را اصیل، مطلق، جاویدان، پاینده، ایستا و همیشگی ترجمه کرد.

۱.۳: «بی‌‌‌‌نام» را می‌‌‌‌شود «آغازگر آسمان و زمین» نام نهاد

«پُرنام» را می‌‌‌‌شود «مادر چیزهای بی‌‌‌‌شمار» نام نهاد

در دو گزاره‌‌‌‌ی بعدی به دو کلیدواژه‌‌‌‌ی مهم و مبهم می‌‌‌‌رسیم: «وو مینگ» و «یو مینگ» را می‌‌‌‌شود در شکلی انتزاعی به فراوانی/ زیاد بودنِ (یو) و نبودن/ نداشتن (وو)ِ نام (مینگ) ترجمه کرد. در حالت اسمی «وو» (هیچ) و «یو» (فراوان) را می‌‌‌‌رساند، و کسانی که تمایل دارند تعبیرهایی فلسفی از متن به دست دهند، آن دو را به وجود/عدم یا هستی/نیستی ترجمه کرده‌‌‌‌اند، هرچند این دلالتی جدید است و نامحتمل است این اندیشه‌‌‌‌نگارها در اصل متن چنین معنایی داشته باشند.

با کنار گذاشتن چنین تفسیری، طیفی از معناهای متفاوت و هم‌‌‌‌وزن برای وو مینگ/ یو مینگ وجود دارد: نامِ هیچی/ نامِ داشتن؛ کلمه‌‌‌‌ی بودن/ کلمه‌‌‌‌ی نبودن؛ و یا در حالت اضافی، بی‌‌‌‌نام/ نام‌‌‌‌دار. ع. پاشائی که تنها تفسیر جدی و تحلیلی از متن به پارسی را به دست داده، از مفسرانی پیروی کرده که معنای اخیر را برگرفته‌‌‌‌اند. به همین خاطر بین یو/ وو و مینگ نقطه‌‌‌‌گذاری کرده و اولی را اسم و دومی را فعل گرفته است. در نتیجه به این ترجمه رسیده که: «آن (راه) وقتی نام ندارد آسمان و زمین است، وقتی نام دارد مادر ده هزار چیز است».^[24] این تفسیر به نظرم محتاطانه و کمینه‌‌‌‌گراست و به اصل متن نزدیکتر. به همین خاطر من هم آن را بی‌‌‌‌نام و پُرنام ترجمه کرده‌‌‌‌ام.

این اشاره هم لازم است که در نسخه‌‌‌‌های متقدم آغازگاه بند سوم با علامتی متفاوت نوشته می‌‌‌‌شده است. در هر دو نسخه‌‌‌‌ی به دست آمده از ما وانگ توئی، «بی‌‌‌‌نام» آغازگرِ «ده هزار چیز» است، و نه «آسمان و زمین»، چنان که در متن کلاسیک مرجع می‌‌‌‌خوانیم. در اینجا البته به روش مرسوم متن استانده را نقل و ترجمه کرده‌‌‌‌ام.

«وو» و «یو» را برخی از مفسران امروزین با جفت یین و یانگ همتا انگاشته‌‌‌‌اند. یعنی گفته‌‌‌‌اند هیچی به یین (陰) می‌‌‌‌ماند و داشتن که همچون تجلی‌‌‌‌ای از آن بر می‌‌‌‌خیزد، به یانگ (陽) شبیه است. در این خوانش، هیچی موقعیتی را نشان می‌‌‌‌دهد که در آن جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی اعتبار و معنایی ندارند و حدها از هم تفکیک نشده‌‌‌‌اند (وضعیت عدم: وو جی: 無極) و در مقابل «داشتن» حالتی است که در آن چیزها از هم تفکیک شده‌‌‌‌اند و ضدها در برابر هم شکل گرفته‌‌‌‌اند (تای جی: 太極).^[25] این تفسیر البته جای چون و چرا دارد. چون یین و یانگ همپوشانی دقیق و درستی با این معناهای اخیر ندارند. در این حد می‌‌‌‌توان گفت که ما با دوقطبی‌‌‌‌ای بر محور «بودن» (مینگ) سر و کار داریم. یک طرف داستان کلیت هستی در وضعیت در هم تنیده‌‌‌‌اش است که تنها دو ساحت آسمان و زمین در آن از هم تفکیک شده‌‌‌‌اند، و در سوی دیگر حالت تجربه شده و مرسوم دنیا را با چیزها و رخدادهای رنگارنگ و پرشمارش داریم.

هیچی همتای آغازگر و داشتن برابر با مادر دانسته شده، و این تعبیرها تا حدودی بار جنسی دارند. آغازگر همان پدر است که با کنش فعال خود زایش چیزها توسط مادر را ممکن می‌‌‌‌سازد. تعبیرهای بعدی اما معنایی روشن دارند: آسمان و زمین به کلیت جهان اشاره می‌‌‌‌کند، و اگر بخواهیم برابرنهاد اوستایی‌‌‌‌اش را در نظر بگیریم، با مینو و گیتی برابر می‌‌‌‌شود. «چیزهای بی‌‌‌‌شمار» هم عبارتی است که برای اشاره به همه‌‌‌‌ی هستنده‌‌‌‌ها و موجودات به کار گرفته می‌‌‌‌شود. یعنی کل چیزهایی که زیست‌‌‌‌جهان را انباشته‌‌‌‌اند، با چنین برچسبی شناخته می‌‌‌‌شوند. پس یک بستر و زمینه‌‌‌‌ی عام جهان را داریم که هیچی خالق آن است، و انبوهی از چیزها را داریم که آن را انباشته‌‌‌‌اند و از «داشتن» زاده شده‌‌‌‌اند.

جمله‌‌‌‌ی بعدی به خاطر تکرار چشمگیر کلماتش به بیتی موزون می‌‌‌‌ماند و تفسیرهایی مختلف را بر می‌‌‌‌تابد. اغلب مترجمان امروزین تعبیری نزدیک به این را به دست داده‌‌‌‌اند:

故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。

پس همیشه در «بی‌‌‌‌نام» آرزوی تماشای شگفتی است

همیشه در «نام‌‌‌‌دار» آرزوی تماشای «بازگشت» است

کلیدواژه‌‌‌‌ی مهم در این عبارت «یو» است به معنای آرزو، هرچند دایره‌‌‌‌ی معنایی وسیعی می‌‌‌‌توان به آن نسبت داد: کام، میل، خواست، قصد، آز، خواهش، و شهوت. ابهام اصلی در اینجاست که این کلمه را می‌‌‌‌شود به صورت همان «یو» سطر پیشین یعنی «بودن/ داشتن» هم خواند. با این همه چنین می‌‌‌‌نماید که معنای اصلی همان کام یا آرزو باشد. در این حالت تعبیر «وو یو» به معنای «بی‌‌‌‌میلی، فراغت از آرزو، رهایی از کام» شرطی است که نزد دائوگرایان بعدی برای تحقق فرهمندی «دِه» معرفی شده است. اما این تعبیر تا حدودی بودایی می‌‌‌‌نماید و دور نیست که پس از ورود آیین بودا و زیر تاثیر آن به این شکل تفسیر شده باشد.

یکی از مفسران کلاسیک این متن به نام گویی جینگ یو (龜井昱) در شرح این بند می‌‌‌‌گوید: «هیچی را حفظ کردن، به معنای تماشای شگفتی راه است، در وضعیت آغازین چیزها. داشتن را حفظ کردن به معنای تماشای بازگشت چیزها به سرانجام پایانی‌‌‌‌شان است».^[26] به این ترتیب گویی هیچی و داشتن به آغاز و انجام چیزها و روند زایش و مرگ پدیدارها اشاره کنند. پس جیائو (徼) در بند سوم نقطه‌‌‌‌ی پایان سرنوشت چیزها را نشان می‌‌‌‌دهد، در نقطه‌‌‌‌ای که از داشتن بار دیگر به هیچی رجعت می‌‌‌‌کنند. این یکی از دهها خوانش انتزاعی‌‌‌‌ایست که در بافتی فلسفی از «دائو دِه جینگ» تولید شده است.

باز در اینجا شیوه‌‌‌‌ی نقطه‌‌‌‌گذاری است که تعیین کننده است. یعنی مسئله اینجاست که هنگام برخواندن اندیشه‌‌‌‌نگارهای خط چینی، کدام علامت‌‌‌‌ها را به هم مربوط کنیم. اگر «وو یو» را با هم بخوانیم، تعبیر «قصد داشتن/ آرزومندی» و «بی‌‌‌‌قصد بودن/ فراغت از آرزو» به دست می‌‌‌‌آید، و اگر به خود کلیدواژه‌‌‌‌ها و معنای اصلی‌‌‌‌شان بازگردیم، به برگردانی به کلی متفاوت خواهیم رسید:

۱.۴: در آغاز بی‌‌‌‌میلی راستین بود، همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی ناظر بر چیزهای مرموز

(بعد) آرزومندی راستین بود، همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی ناظر بر چیزهای حقیر.

در دو نسخه‌‌‌‌ی متقدم وا مینگ توئی نشانه‌‌‌‌های مربوط با «یو» متصل با آن و یکریخت نوشته شده‌‌‌‌اند و بنابراین بر خلاف خوانش برخی از مفسران، مسئله‌‌‌‌ی اصلی وجود/ عدم نبوده و با میل مربوط است.^[27]

روشن است که در اینجا کلیدواژه‌‌‌‌ی مرکزی «میل داشتن» است. حضور و غیاب میل همچون برجی دیده‌‌‌‌بانی تصویر شده که بر چیزهایی مرموز یا حقیر ناظر است. اما جالب آن که بی‌‌‌‌میلی در اینجا ستوده شده و با چیزهای مرموز و زیرکانه و باشکوه مربوط دانسته شده است. در مقابل آن «آرزومندی راستین» را داریم که بر چیزهای خُرد و کوچک و حقیر خیره شده است. این مفهوم امروز پس از بیست و سه چهار قرن معنایی روشن به ذهن متبادر می‌‌‌‌کند، و در امتداد باورهای بودایی-دائویی قرار می‌‌‌‌گیرد.

اما باید توجه داشت که زمان تدوین کتاب «دائو دِه جینگ» تقریبا با دوران زندگی بودا برابر است و در آن هنگام این دین نمی‌‌‌‌توانسته از گوشه‌‌‌‌ی جنوب شرقی شاهنشاهی هخامنشی تا فراسوی مرزهای شمال شرقی ترکستان سفر کرده باشد. بنابراین منظور از بی‌‌‌‌میلی/ آرزومندی در اینجا چیزی دیگر است و باید برای فهمیدن‌‌‌‌اش نخست از آن بودایی‌‌‌‌زدایی کرد. اگر چنین کنیم، اینطور به نظر می‌‌‌‌رسد که زبانزد مورد نظرمان عبارتی برای مخالفت با بزرگداشت میل بوده است. گویی میل و قصد در بافتی مهم شمرده شد و ارج داشته‌‌‌‌اند، و این زبانزد با این مقدمه به مبارزه برمی‌‌‌‌خیزد. اگر معنای جمله را در پیوند با آن فرض نخستین‌‌‌‌مان – مقابله‌‌‌‌ی متن با آرای زرتشتی نوآمده- بیازماییم، این حدس به بار می‌‌‌‌آید که گویی مفهوم اراده‌‌‌‌ی آزاد و نیت کنشگر است که اینجا مورد حمله قرار گرفته است.

یکی از مفهوم‌‌‌‌های بنیادین اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی در هزاره‌‌‌‌ی اول پ.م، مفهوم «میل» است که در زبان‌‌‌‌های آریایی قدیم مثل اوستایی و پارسی باستان و سانسکریت و هیتی «کامَه» خوانده می‌‌‌‌شده و امروز هم به صورت «کام» در زبان پارسی باقی مانده است. «کامه» در چارچوب دین زرتشتی معنایی همتا با خواست و قصد دارد و چون با اراده‌‌‌‌ی آزاد (وَر) و کنش جنگاورانه (وَرزَه) ارتباط برقرار می‌‌‌‌کند، ارجمند و مهم شمرده می‌‌‌‌شود. طنین مثبت این واژه بعدتر هم حفظ می‌‌‌‌شود. به ویژه در منابع پارسی باستان بارها تکرار شده و به قصد و خواست و میل شخصی اشاره می‌‌‌‌کند.

داریوش بزرگ در کتیبه‌‌‌‌ی بیستون و متن نقش رستم می‌‌‌‌گوید «کام من آن است که توانا بر ناتوان ستم نکند» و «من آنچه را که کام‌‌‌‌ام بود به انجام رساندم». یعنی کام هم ماهیتی اخلاقی دارد و هم با «من» و فردیت تشخص یافته‌‌‌‌ی انسانی پیوند خورده است. کام در ضمن مثل «یو» در چینی به معنای میل جنسی و لذت‌‌‌‌خواهی نیز هست و این در پارسی دری به صورت ترکیبهای کامجویی و کامرانی و ناکامی باقی مانده است.

چنین می‌‌‌‌نماید که مفهوم کام یکی از گره‌‌‌‌های ناگشودنی اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی برای حاشیه‌‌‌‌نشینان بوده باشد. افلاطون در رساله‌‌‌‌هایش به سختی به ایده‌‌‌‌ی کام حمله کرده و هنجارهای نهادی و قواعد قبیله‌‌‌‌ای پولیس را نیرویی مشروع دانسته که باید میل را ریشه‌‌‌‌کن کند. ایده‌‌‌‌ای که بعدتر در هسته‌‌‌‌ی مرکزی مسیحیت اروپایی تثبیت شد. در گوشه‌‌‌‌ی دیگر قلمرو هخامنشیان، در استان هند نیز بودا همزمان میل را مورد حمله قرار داد و کامه را با تشنگی فروننشاندنی برابر دانست که رنج بیکران تولید می‌‌‌‌کند و رستگاری را با رهایی از کام همتا شمرد.

در این بافت این حدس را می‌‌‌‌توان زد که شاید مفهوم «یو» در «دائو دِه جینگ» نیز به کام اشاره کند. با مرور سایر بخش‌‌‌‌های متن این حدس کاملا تایید می‌‌‌‌شود. در فصل سوم و پانزدهم و نوزدهم این کلمه با طنینی بسیار نزدیک به «کامه»ی پارسی باستان آمده‌‌‌‌اند و همیشه هم گوینده با آن مخالفت ورزیده است. کلمه‌‌‌‌ی «یو» البته مفهومی کهن و بومی در زبان چینی است و به لحاظ مفهومی وام‌‌‌‌واژه نیست. چنان که در زبانزد مشهور کنفوسیوسی که «هرچه را برای خود نمی‌‌‌‌پسندی برای دیگران هم نپسند» (己所不欲，勿施於人。) هم این واژه آمده است. اما کاربرد آن در این معنای دقیق و مخالفت‌‌‌‌آمیز تنها در «دائو دِه جینگ» دیده می‌‌‌‌شود و پیشینه‌‌‌‌ای ندارد. این مخالفت شباهتی دورادور با مخالفت بودا با میل دارد، با این تفاوت که بودا با نفی و طرد فلسفی مفهوم من بود که کام را خطرناک و ویرانگر می‌‌‌‌دانست، و «دائو دِه جینگ» با فرو نشاندن‌‌‌‌اش در بافت طبیعتی تشخص‌‌‌‌زدوده این کار را انجام می‌‌‌‌دهد.

در میان بند چهارم با بندهای پنجم و ششم شکافی معنایی داریم که از فاصله‌‌‌‌ی بین بند دوم و سوم هم بیشتر است:

此兩者，同出而異名，同謂之玄。

玄之又玄，衆妙之門。

ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم از این بندها چنین است:

۱.۵: این دو از سرچشمه‌‌‌‌ای مشترک برمی‌‌‌‌خیزند، اما نام‌‌‌‌هایی متفاوت دارند.

۱.۶: هردویشان را راز می‌‌‌‌نامیم. امری رازآمیز در میان رازها، این است دروازه‌‌‌‌ی همه‌‌‌‌ی شگفتی‌‌‌‌ها.

پیشتر اشاره کردیم که متن «دائو دِه جینگ» حاصل قلم یک مؤلف نیست و گردآوری‌‌‌‌ای از زبانزدها و جملات رایج طی دورانی طولانی بوده است. اما تحلیل‌‌‌‌های گوناگون نشان داده آن کسی که متن را در میانه‌‌‌‌ی دوران هخامنشی تدوین کرده، نظمی معنایی را در ذهن داشته و زبانزدها را در پیوند با هم دسته‌‌‌‌بندی کرده و در ۸۱ فصل گنجانده است، که خود عددی نمادین است و حاصل ضربِ ۳*۳*۳*۳.

به همین خاطر یکی از ترفندهای مهم زندنویسی بر این متن آن است که به استقلال بندهایش از هم توجه کنیم. بندهایی که اغلب به خاطر اشتراک در یک نشانه‌‌‌‌ی کلیدی و مهم است که پشت هم آورده شده‌‌‌‌اند. درباره‌‌‌‌ی بندهای پنجم و ششم فصل نخست، اندیشه‌‌‌‌نگارهایی داریم که مفصل‌‌‌‌بندی ترتیب جملات را تعیین می‌‌‌‌کنند. یکی کلمه‌‌‌‌ی «میائو» که در بندهای بعدی هم چند بار تکرار می‌‌‌‌شود. این کلمه در اصل امر پوشیده و راز و سرآغاز مرموز را می‌‌‌‌رسانده و اغلب مفسران در شکل کلی به «شگفتی» ترجمه‌‌‌‌اش کرده‌‌‌‌اند.

دیگری «جیائو» است که دشواریاب‌‌‌‌تر می‌‌‌‌نماید. این کلمه به سطح خارجی آوندها و نقش‌‌‌‌نگارشان، یا مرز و دیواره‌‌‌‌ی چیزها ارجاع می‌‌‌‌دهد. به همین خاطر گاه به تجلیات یا تمایزات ترجمه شده است. با این حال معنای دیگرش نتیجه‌‌‌‌ی یک عمل یا شکل نهایی یک چیز بوده است. بنابراین احتمالا معنای اصلی‌‌‌‌اش فرجام و شکل پایان یافته‌‌‌‌ی یک چیز بوده، که در سطح بیرونی و جلوه‌‌‌‌اش تبلور می‌‌‌‌یافته است. ترجمه کردن‌‌‌‌اش به تجلی یا نمود هرچند رایج است، به نظرم بار معنایی سنگینی را بر متن سوار می‌‌‌‌کند که بعید است در آن دوران منظور بوده باشد.

املای بند ششم در اینجا به اشارتی نیاز دارد. در نسخه‌‌‌‌های پیشگامِ یافته شده در ما وانگ توئی این علامت با شکلی متفاوت ثبت شده و گریه کردن یا نالیدن معنی می‌‌‌‌دهد. پیش از آن هم علامت اضافی «سُو» وجود دارد که تقریبا یعنی «آنچه که، آن که». این علامت شناسه‌‌‌‌ی فعل است و نشان می‌‌‌‌دهد که نشانه‌‌‌‌ی بعدی‌‌‌‌اش -«جیائو»- در اصل معنای فعلی داشته است. «جیائو» در معنای فعلی‌‌‌‌اش «میل داشتن، جستجو کردن» معنی می‌‌‌‌دهد.^[28]

نشانه‌‌‌‌ی مهم دیگر مربوط به کلمه‌‌‌‌ی «شوان» (玄) که در پایان جمله چند بار تکرار شده، «راز» معنی می‌‌‌‌دهد. در منابع دیرآیندتر کیش دائویی را «سیو-آن جیائو» می‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌اند، که یعنی «مذهبِ رازآمیز». این تعبیر را برخی از نویسندگان به «عرفان» یا mysticism برگردانده‌‌‌‌اند که جای چون و چرای بسیار دارد. عرفان نحله‌‌‌‌ای با خاستگاه ایرانی است و عناصری دارد که الاهیات مبتنی بر عشق، انسان-خدامداری و کلیدی شمردن شناخت برای رستگاری ارکانش هستند. اینها همگی در کیش دائویی غایب هستند و از این رو برگرداندن آن به این نادرست می‌‌‌‌نماید.

اگر بنا به روش‌‌‌‌شناسی‌‌‌‌ای که در پیش گرفته‌‌‌‌ایم، قاعده‌‌‌‌ی بازگشت به کهن‌‌‌‌ترین و ساده‌‌‌‌ترین معنا، و احتیاط بابت بار نکردن معنای اضافی بر نشانه‌‌‌‌ها را رعایت کنیم، به چنین ترجمه‌‌‌‌ای از این بندها می‌‌‌‌رسیم:

۱.۵: آنگاه این دو چیزِ بسیار ناهمگون مثل هم با نامی غریب پدیدار می‌‌‌‌شوند،

مانند هم به خاطر رفتار ژرف‌‌‌‌شان بر سر زبان‌‌‌‌ها می‌‌‌‌افتند.

۱.۶: هرآنچه عمیق باشد، باز به عمقی بیشتر منتهی می‌‌‌‌شود. همچون دروازه‌‌‌‌ای گشوده بر انبوهی از جاهای مرموز.

درست روشن نیست که کدام «دو چیز ناهمگون» مورد نظر است. با ارجاع به بندهای بالایی ممکن است منظور بی‌‌‌‌میلی/ آرزومندی باشد، یا بی‌‌‌‌نام/ پرنام، و یا حتا راه/ نام. ممکن هم هست دوقطبی به کلی متفاوتی در اصل زبانزد منظور بوده که در دوران‌‌‌‌های بعدی از یادها رفته باشد. اگر انگیزه‌‌‌‌ی ویراستاری که این بندها را پشت هم چیده را در نظر بگیریم، احتمالا این دوقطبی به بی‌‌‌‌میل/ آرزومند اشاره می‌‌‌‌کنند. در این حالت بندهای پنجم و ششم که به خاطر اشتراک در مفهوم عمق و ژرفنا پیاپی آمده‌‌‌‌اند، به شرحی بر صفات میل شباهت پیدا می‌‌‌‌کنند. هرچند تصویر کلی‌‌‌‌ای که به دست می‌‌‌‌دهند مبهم است و سیال.

چنان که می‌‌‌‌بینیم، در متن «دائو دِه جینگ» مثل هر متن دیگری با شبکه‌‌‌‌ای از جم‌‌‌‌ها (جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی) سر و کار داریم که با همدیگر چفت و بست شده‌‌‌‌اند و معنایی را در ساختار خود رمزگذاری کرده‌‌‌‌اند. اگر بخواهیم این جم‌‌‌‌ها را استخراج کنیم، به چنین الگویی می‌‌‌‌رسیم:

 

 

1. Henricks, 1989: 726. ↑
2. Lau, 1963. ↑
3. Waley, 1958. ↑
4. Mitchell, 1991. ↑
5. LaFargue, 1992. ↑
6. Chan, 1963. ↑
7. Gibbs, 2000. ↑
8. Mair, 1990. ↑
9. Hamill, 2007: 49. ↑
10. پاشائی، ۱۳۷۱: ۸۷. ↑
11. Addiss and Lombardo, 1993. ↑
12. مثلا در متن چوانگ تسه (۲۲، ۷) که تقریبا معاصر دائو د جینگ است. ↑
13. پاشائی، ۱۳۷۱: ۹۰. ↑
14. Maurer, 1986. ↑
15. ثبت دقیقتر تلفظ این کلمه در چینی امروز «تیَن» است، اما چون در شکل «تیان» بیشتر در متنهای پارسی تکرار شده. همین را می‌آورم. ↑
16. پاشائی، ۱۳۷۱: ۹۳. ↑
17. پاشائی، ۱۳۷۱: ۸۷. ↑
18. مثلا در «مکالمات» کنفوسیوس، ۱، ۵ و ۲، ۸. ↑
19. Boodberg, 1957: 599. ↑
20. Mair, 1990: 132. ↑
21. Mair, 1990: 132. ↑
22. Yang, 2018: 163-164. ↑
23. Yang, 2018: 321. ↑
24. پاشائی، ۱۳۷۱: ۹۲. ↑
25. Yang, 2018: 328-329. ↑
26. Yang, 2018: 332. ↑
27. Henricks, 1989: 732-733. ↑
28. Henricks, 1989: 729-730. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: زند فصل دوم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب