دوشنبه , اسفند 11 1404

بخش سوم: تاریخ تدوین کیش بودایی  – گفتار نخست: بودایی‌گری آغازین

بخش سوم: تاریخ تدوین کیش بودایی

گفتار نخست: بودایی‌گری آغازین

آن آموزه‌هایی که خودِ بودا وضع کرده بود، امروز با نام «بودایی‌گری پیشافرقه‌ای»[1]، «بودایی‌گری اصیل»[2]، «بودایی‌گری آغازین»[3] یا «بودایی‌گریِ خودِ بودا»[4] می‌نامند.[5] منظور، شکل و محتوای دین بودایی پیش از بروز نخستین انشعاب در انجمن بوداییان است. این انشعاب اولیه را معمولا با جدا شدن مهاسمگهیکه از اسثویره‌واده مربوط می‌دانند و زمانش را بین شورای دوم و سوم بودایی می‌دانند. اما هیراکاوا این انشعاب آغازین را تا دوره‌ی حکومت آشوکا عقب می‌برد.[6] مورخی به نام گرگوری شوپن[7] به درستی گوشزد کرده که فرضِ وجود یک دین بودایی همگن و منسجم در زمان زندگی بودا چندان هم واقع‌بینانه نیست. چرا که تنوع افکار و آرا به ویژه در ابتدای دوران ظهور یک دین قاعده‌ای کلی است و یک دین تنها در اثر گذر زمان و طرد دگراندیشان و مرزبندی با دیگر ادیان است که شکلی منسجم و سازمان یافته به خود می‌گیرد.

از سوی دیگر چنین می‌نماید که تمام فرقه‌های اولیه‌ی بودایی متون مقدس مشترک و اصول همگونی را به عنوان پیش‌فرض در نظر می‌گرفته و آرای ویژه و متمایز کننده‌ی فرقه‌شان را در زمینه‌ی آن طرح می‌کرده‌اند. منظور از بودایی‌گری آغازین این مجموعه از عناصر معنایی است که گاه به شکلی سست به هم متصل شده‌اند، اما توسط اکثریت بوداییان یکی دو نسل بعد از مرگ گوتمه‌ سیدارته به او منسوب دانسته می‌شده‌اند.[8] برخی از مورخان مانند وادِر صورتبندی این آرا را به خودِ بودا و شاگردانش نسبت می‌دهند،[9] در حالی که برخی دیگر مانند دیویدسون از طرح این امکان ابایی ندارند که شاید این آرا هیچ ارتباطی با سخن خودِ بودا نداشته باشد.[10]

با این وجود بیشتر پژوهشگران با سخن گومپریچ موافق هستند که هسته‌ی مرکز آموزه‌های بودایی را حاصل اندیشه‌ی نبوغ‌آمیز یک نفر می‌داند. متونِ حامل این هسته عبارت است از: «دیگْهَه نیکایَه»، «مَجْهیمَه نیکایه»، «سمیوتَه نیکایه» «انگوتارَه نیکایه» و «وینَیَه پیتَکه». درون این هسته‌ی مرکزی هم بندها و جملاتی وجود دارد که کهنتر از بقیه می‌نماید و پژوهشگران آنها را بی‌تردید سخنِ خود بودا می‌دانند. ناکامورا که دقیقترین پژوهش را در این مورد به دست داده، می‌نویسد که این بخشهای بسیار کهن همان شعرهایی هستند که درست مانند سروده‌های زرتشت، گاتاها نامیده می‌شوند.[11]

بودا انگار خود قوانینی برای ساماندهی اخلاقی و اجتماعی پیروانش وضع کرده بود،[12] اما نقل قولهایی از او وجود دارد که می‌گوید او اعتبار و مشروعیت قوانین و مرامنامه‌های وضع شده توسط شوراهای تشکیل یافته از رهبران شاگردانش را نیز به رسمیت می‌شناخته است.[13] اما راستیِ این گزارشها جای تردید دارد. چون در جای دیگری می‌بینیم که بودا درباره‌ی فراگیر بودن و تمرکز تصمیم‌گیری در دست خویش حساس است و مثلا اوپاسنه را به خاطر جلوگیری از قانون‌گذاری راهبان برای خودشان ستایش می‌کند.[14] حدس نیرومندتر آن است که بودا مانند سایر رهبران دینی تصمیم‌گیری و وضع قواعد اخلاقی و انضباطی را در دست خود متمرکز ساخته و روایتهای بعدی که خلاف این را گزارش می‌کنند، با هدفِ مشروعیت بخشیدن به تصمیم‌های شوراهای بعدی نوشته شده‌اند.

این اندرز بودا که از پیروانش خواسته بود تا بعد از مرگش همچنان از قواعد او اطاعت کنند،[15] نیز با این برداشت سازگار است. هرچند به احتمال زیاد بودا برای جماعت پیروانش در سنگهه خودمختاری و حق تصمیم‌گیری قایل نبوده، اما انگار اجازه می‌داده تا برخی از قواعد فرعی و دستورهای جزئی بسته به شرایط توسط تصمیم جمعی ایشان دگرگون شوند یا نقض گردند.[16] چنین می‌نماید که قوانین اخلاقی سختگیرانه‌ی[17] تصویب شده بعد از مرگ بودا، به آرای شاگردان پرهیزگارتر و سختگیرتر او مربوط بوده باشند، تا عقاید و آموزه‌های اصلی خودش. به عنوان مثال در این قوانین جدید شرکت در جشنهای عمومی، بازی کردن،[18] رقصیدن،[19] و گرفتن یا دادن پول[20] حرام دانسته شده است.

به این ترتیب روشن است که یکی از ارکان کیش بودایی از همان آغاز، انجمن گروندگان بوده است. آنچه که در بیشتر زبانها به صورت مترادفی از راهب ترجمه شده، در اصل بْهیکو (برای مردان) و بْهیکونی (برای زنان) است. طبق سنت تراواده صومعه‌های زنانه پنج سال پس از صومعه‌های مردانه در کیش بودایی تاسیس شدند. این کلمه‌ها از ریشه‌ی «بهیک» گرفته شده‌اند و «گدا، دریوزه‌گر» معنی می‌دهد. این نام از آنجا آمده که این راهبان باید طبق سنت غذای خود را از دیگران گدایی کنند.[21] این کلمه از نظر معنایی شباهتی با «درویش» (دریگَئووِه: ) اوستایی دارد که یکی از القاب پیروان اولیه‌ی زرتشت بوده است.[22] این واژه تا به امروز در فارسی دری معنای کهنش را حفظ کرده است. درویش گویا نامی بوده که برای برچسب زدن به پیروان زرتشت به شکلی عام مورد استفاده قرار می‌گرفته است. زرتشت آنگاه که مزدا را مخاطب قرار می‌دهد، از «درویشانِ تو» (دریگِم یوشماکِم: : ) سخن می‌گوید.[23]

وجه شباهت دیگر دین بودایی و زرتشتی آن است که در هردوی آنها از برابری دینی زنان و مردان دفاع شده است. بودا در کانون پالی به صراحت می‌گوید که زنان نیز می‌توانند مانند مردان چهار مرحله‌ی روشن‌شدگی را بگذرانند و به نیروانا برسند.[24] در متون پالی و اوستایی به شکلی یکسان نام پیروان زن و مرد در کنار هم آمده است و این در متون هندویی و حتا جَینی نظیر ندارد. البته برخی از فرقه‌های جَینی قدیمی –مثلا سرامانَه- به برابری دو جنس باور دارند، اما این امر قاعده محسوب نمی‌شود.[25] با این وجود هشت قانون موسوم به «هشت گارودَمَه[26]» در سنگهه وجود دارد که تنها زنان را شامل می‌شود و با پیش‌فرضِ فروپایه‌تر بودنِ روح زنان نسبت به مردان تدوین شده است. سنگهه‌های زنانه همگام با دین بودایی در تمام قلمرو نفوذ این آیین پراکنده شد. تنها استثنا به تبت مربوط می‌شود که دین لامایی مردانه‌ی خود را پدید آورد، و تایلند که فرقه‌ی تراواده در آن رواج داشت و نهادهای زنان را پشتیبانی نمی‌کرد. صومعه‌های زنانه‌ی بودایی تا قرن یازدهم .م در سری‌لانکا نیز از میان رفتند.

راهبان بودایی گذشته از مرامنامه‌ی اخلاقی‌ای که رعایتش می‌کردند، به خاطر نوع لباس و پوشش خویش نیز از بقیه متمایز بوده‌اند. در حدی که کلیدواژه‌های گوناگونی در زبانهای گوناگون برای نامیدن ردای بوداییان رواج یافته است. در سانسکریت کاسایَه[27] ( )، در چینی جیاشا ، در ژاپنی کِسا‌‌ ، در کره‌ای گاسا ، و در تبتی چوگو نامی است که برای اشاره به این پوشاک به کار می‌رود. این واژه‌ایست که برای اشاره به پوشش بودا به کار می‌رفته و بعدتر به ردای کل بوداییان تعمیم یافته است. کلمه‌ی اصلی سانسکریت کمابیش به معنای «زعفرانی» است و به رنگ خاص این ردا اشاره می‌کند. این ردا در ابتدای کار پوشش ویژه‌ی پیروان بودا بوده و از پارچه‌های دور ریختنی و کهنه ساخته می‌شده است. این پارچه‌ها را به هم دوخته و از آن سه تکه‌ی چهارگوش شال مانند پدید می‌آوردند و آن را دور بخشهای مختلف تن می‌پیچیدند. این سه تکه را روی هم رفته تری‌چیوارَه (سه پارچه) می‌نامند که مترادفی برای کلمه‌ی کاسایه محسوب می‌شود و با همین شکل به چین نیز منتقل شده است.[28] این سه بخش را اَنتَرواسَه[29]، اوتَّراسَنگَه[30] و سَمگْهَتی[31] می‌نامیده‌اند.[32] انترواسه زیر همه پوشیده می‌شود و دور کمر و پایین تنه پیچیده می‌شود. این پارچه رانها را در بر می‌گیرد و از زیر سایر بخشهای ردا همچون پارچه‌ی سه گوشه‌ی آویخته‌ای دیده می‌شود. بوداییان بعد از بر تن کردن انترواسه، اوتراسنگه را در بر می‌کنند که بالاتنه را می‌پوشاند. روی همه‌ی اینها سمگهتی قرار می‌گیرد که در تندیسها و نقاشی‌های بودایی نمایان‌ترین بخش است و تقریبا کل اوتراسنگه و بخشهای بالایی انترواسه را زیر خود پنهان می‌کند.

در بیشتر کتابهای تاریخ بودا، پوشاک یونانی را خاستگاه کاسایه دانسته‌اند و این جامه‌ها را مشتقی از هوماتیونِ یونانی دانسته‌اند. این برداشت به کلی نادرست است. پوشش بوداییان در ریخت و رمزپردازی و نامگذاری ادامه‌ی مستقیم پوشش مردم گنداره است که با عناصر سکا و کوشانی درآمیخته است و هیچ ارتباطی با پوشش یونانیان ندارد. توضیح آن که اصولا یونانیان تا پایان عصر هخامنشی لباس به معنای دقیق کلمه نداشته‌اند و گذشته از یونانیان ساکن استان ایونیه‌ی هخامنشی که لباس ایرانی‌ها و هوری‌ها و فنیقی‌ها را وامگیری کرده بودند، در سایر دولتشهرهای یونانی که خارج از قلمرو رسمی هخامنشیان می‌زیستند، چیزی به نام سبکِ پوشش و انواع لباس وجود نداشته است. بخش عمده‌ی مردم بالکان، به خصوص در پلوپونسوس و مرکزش اسپارت اصولا برهنه‌ی مادرزاد بوده‌اند و بارها و بارها در منابع باستانی به این نکته اشاره رفته است.

سنت‌گرایان یونانی در آتن و بخشهای شمالی بالکان نیز به همین برهنگی عادت داشته و آن را می‌پسندیده‌اند. تنها در بخشهای شمالی‌تر و کوهستانی است که با سرد شدن هوا، مردان ملحفه‌ی بلندی را که بستر خوابشان هم محسوب می‌شده، دور تنشان می‌پیچیده‌اند. تنها مدل لباس دوخته شده در یونان عبارت بود از دو تکه پارچه‌ی مربعی که دو طرف بالایشان به هم دوخته می‌شد و گردن از میان آن می‌گذشت و به این ترتیب این پارچه روی تن را می‌پوشاند. اصولا در هنر کلاسیک یونانی داشتن لباس نماد ایرانی‌هاست و در منابع ادبی و فلسفی یونانِ عصر هخامنشی هم بارها و بارها به غیاب لباس دوخته شده و پیچیده در یونان و وجود انواع گوناگون پوشاک در ایران زمین تاکید شده است. از این رو یونانیان و مقدونیان در زمان هجوم به ایران شرقی تنوع و سبکی در پوشاک نداشته‌اند که بخواهد توسط دیگران وام گرفته شود و در آثار هنری نمود یابد. تنها لباس چشمگیری که یونانیان آن دوره داشته‌اند را بر تن ایونی‌ها می‌بینیم و ایشان هم لباسی شبیه به فنیقی‌ها و مردم لودیه در بر کرده‌اند که هیچ ربطی به لباس بودایی‌ها ندارد.

در مقابل، در آثار دوران هخامنشی نشانه‌هایی است که نشان می‌دهد این ردای سه تکه‌ی بودایی از همان عصر هخامنشی در میان مردم گنداره رواج داشته است. بازنمایی‌های تخت جمشید و هنر درباری هخامنشی از این رو اهمیت دارد که هریک از اقوام سی‌گانه شاهنشاهی را با آرایش مو و شکل لباسِ خاصی از دیگران متمایز می‌سازد، و لباس رسمی مردم گنداره لنگی بوده که به کمر می‌بسته‌اند و دقیقا همان انترواسه است. در نقش حاملان اورنگ خشایارشا نماینده‌ی گنداره لباسی بر تن دارد که همان انترواسه و سمگهتی بودایی است. در کهنترین بازنمایی‌های بودا بر سکه‌ها و تندیسها نیز همین لباس را می‌بینیم و امروز هم ردای رسمی بوداییان تقریبا از همین عناصر تشکیل یافته است. بنابراین روشن است که کاسایه لباسی بومی مردمی بوده که در استان گنداره‌ی هخامنشی می‌زیسته‌اند و هسته‌ی جمعیتی بوداییان اولیه را بر می‌ساختند. بعدتر که هنر بودایی در همین نقطه تکامل یافت، جایگاه این پوشش در این کیش تثبیت شد.

ردپای سبک پوشش و نوع جامه‌ی ایرانی حتا در منابع نوشتاری بوداییان هم باقی مانده و ارجاعهایی هست که نشان می‌دهد بوداییان بعدی این جامه‌ها را ایرانی می‌دانسته‌اند و نخستین رساله‌ها در تفکیک و رمزگذاری‌شان را نیز ایرانیان نوشته‌اند. مثلا شکل و رنگ رداهای بوداییان چین بر مبنای رساله‌ای تعیین شده که «دا بی‌چیو سان‌چیان وِی‌یی» نامیده می‌شود و در فاصله‌ی سالهای 148-172 .م توسط راهبی پارتی به نام آن‌شی‌گائو به چینی ترجمه شده است. در این متن پنج فرقه‌ی اصلی بودایی نام برده شده و پوشش و رنگ ردای هریک به تفکیک بیان شده است.[33] در رساله‌ی هندی متاخرترِ «سَری‌پوترَه پَریپْرْچَه»[34] کمابیش همین الگو تکرار شده، و تنها جای دو رنگ با هم عوض شده است:[35]

C:\Users\Eniac\AppData\Local\Microsoft\Windows\INetCache\Content.Word\Capture.jpg

بوداییان علاوه بر پوشش و جامه‌شان، با اخلاق جمعی و حرمتهایی که مراعات می‌کردند نیز شناخته می‌شده‌اند. برخی از این تحریمها که امروز شاخص مشهور بوداییان محسوب می‌شود، به دورانهایی دیرتر مربوط می‌شوند و بخشی از تعالیم خودِ بودا نبوده‌اند. چنان که در کانون پالی، بودا پیشنهاد دِوَه‌داتَه (دیوداد) برای آن که قانونی برای منع گوشتخواری در سنگهه وضع کند را مردود می‌شمارد و گیاهخواری را شرط لازم بودایی شدن نمی‌داند. طبق این متون خود بودا هم گوشت می‌خورده است، اما از این که جانوری تنها برای تهیه‌ی خوراک او کشته شود، ابا داشته است.

این قوانین اخلاقی تا حدودی با آنچه که در آیین هندویی بعدی رواج دارد، همسان است. از این روست که راداکریشنان بر این باور بود که بودا تا پایان کار یک هندوی معتقد باقی ماند و آیینش واکنشی بر ضد دین هندو محسوب نمی‌شد، در حالی که رابیندرانات تاگور موضع بودا را با خاستگاه طبقاتی‌اش تحلیل می‌کرد. از دید وی، بودا مانند مهاویره در طبقه‌ی کشتریه (ارتشتاران) ظاهر شد و واکنشی مخالفت‌آمیز بود به دین مرسوم هندو که توسط طبقه‌ی برهمن‌ها مدیریت می‌شد. پانده نیز معتقد است آیین بودا و جَین به دلیل زهدگرایی و اهمیتی که برای ریاضت کشیدن قایل هستند به دنیای پیشاودایی تعلق دارند و بازمانده‌های دین کهن بومیان هند را در شکل پیشاآریایی‌اش در خود حمل می‌کنند.

از نظر معنایی باید به این نکته توجه کرد که آیین‌هایی مانند آنچه بودا و مهاویره تبلیغ می‌کردند، نخستین انشعاب بزرگ در دین‌های هندی قلمداد می‌شود. ادیان هندی به دو گروه بزرگ اَستیکَه و ناستیکَه تقسیم می‌شوند. گروه نخست به درستی و الاهی بودنِ متن‌هاي ودایی ایمان دارند، اما گروه دوم در این مورد موضعی شکاکانه اختیار می‌کنند. ادیان اصلی گروه دوم عبارت‌اند از: دین بودا، جَین و آیین چارواکه. بنابراین باید بودا و جَین را به راستی هم‌چون انقلابی در درون زمینه‌ی دینِ هندی کهن در نظر گرفت؛ درست شبیه به انقلابی که زرتشت شش قرن پیش در زمینه‌ی دین باستانی ایرانی به انجام رسانده بود.

آیینی که بودا به شاگردانش تعلیم می‌داد، بیش از آن که دین باشد نوعی دستگاه فلسفی بود. بودا، مانند مهاویره، وجود خدایان و موجودات فراطبیعی را رد می‌کرد و در بیشتر موارد ترجیح می‌داد در موردشان سکوت کند. او دستگاه نظری دقیق و ریاضی‌گونه‌ای را پیشنهاد می‌کرد که از نظر ساختار و دقت در پیکربندی مفاهیم تنها با آیین زرتشت قابل مقایسه است. محتوای اصلی سخن او در واقع همان بود که در دین زرتشت تعلیم داده می‌شد: محور بودنِ ماهیت انسان، اراده‌گرایی و تأكيد بر انتخاب‌های شخصی که سرنوشت فرد را تعیین می‌کنند، چیرگی قانونی طبیعی و فراگیر که بازتاب بدی و نیکی را به خودِ فرد بازمی‌گرداند، باور به تمایز میان گیتی و مینو، اعتقاد به اهمیت عقلانیت و خرد در دستیابی به راهِ رستگاری، و استفاده از تعبیرها و استعاره‌هایی مانند بیدار شدن، درمان کردن، و از همه مهم‌تر کلیدی بودنِ مفهوم مهر و عشق همگی در آیین‌های هندی آن دوران بی‌نظیرند و تنها در دین زرتشت سابقه دارند. این موارد را باید در کنار این حقیقت دید که الگوی سازماندهی انجمن بوداییان و حتا نام‌های آن درست مانند نظام تبلیغ زرتشتی است.

اگر زمان‌بندی ظهور دین بودا و مهاویره را هم به این معادله بیفزاییم، به نتیجه‌ای چشمگیر دست می‌یابیم. مهاویره که نخستین پیامبر از این مبلغان هندیِ عصر هخامنشی است، به احتمال زیاد در میان سال‌هاي 549 تا 477 پ.م. می‌زیسته است. به این ترتیب، حدود سی سالگی‌اش که با ترک خانه و سرگردانی در جنگل همراه است، دقيقاً مصادف می‌شود با زمان جنگ‌های بزرگ ابتدای دوران داریوش اول (1/522 پ.م.). او زمانی به پختگی فکری رسیده که داریوش بازسازی دین زرتشتی و ادغام نمادهای مهرپرستانه در زمینه‌ی دین زرتشتی را پیش می‌برده است و زمان اوج فعالیت‌هایش با دورانی که خشایارشا آیین‌های بدوی را محدود می‌ساخته، هم‌زمان است. در تمام این دوران سرزمین‌هایی که درست در همسایگی محل زندگی او قرار داشته‌اند – یعنی استان گنداره و هندِ هخامنشی – با شبکه‌ای از جاده‌ها و كاروان‌سراها و روابط تجاری و فرهنگی به بدنه‌ی دولت هخامنشی متصل بوده‌اند، و چه بسا که سرزمینِ خودِ وی نیز بخشی از این قلمرو سیاسی محسوب شده باشد. بنابراین بعید است ظهور دیدگاهی چنین نوآورانه و متضاد با زمینه‌ی دینی چندخدایی هندو، درست در این دوره‌ی زمانی تصادفی بوده باشد.

این قضیه در مورد بودا نیز صادق است. او بین سال‌هاي 490 تا 480 پ.م. زاده شده است؛ یعنی، در همان زمانی به حدود سی سالگی رسید و تارک دنیا شد که در ایران‌زمین اردشیر نخست اصلاحات دینی چشمگیرش را آغاز کرده بود. زمان روشن‌شدگی او (احتمالاً 445 پ.م.) دقيقاً مصادف است با زمانی که اردشیر یکم نحمیا را به اورشلیم گسیل می‌کند و احتمالاً مدتی پیش از این تاریخ است که مرحله‌ای از کار تدوین اوستا پایان یافته است.

ظهور بودا و مهاویره با نخستین و دومین موج از نوآوری دینی و مدیریت نظام اعتقادی در قلمرو هخامنشی هم‌زمان است. هر دوی این پیامبران در حاشیه‌ی شاهنشاهی و در همسایگی استان‌های تابع هخامنشیان زاده شدند و فعالیت کردند و محتوای سخن هر دو و شیوه‌ی سازماندهی پیروان‌شان هم كاملاً به الگوی زرتشتی شباهت داشته است. هر دوی ایشان مانند زرتشت دستگاهی فلسفی و عقلانی را برای توضیح جهان پیشنهاد می‌کردند، یک نظام انضباطی استوار و محکم اخلاقی را با قالبی فردمدارانه به پیروان‌شان ارائه می‌کردند، و خدایان باستانی هند و ایرانی را دروغین می‌پنداشتند. تمام این عناصر تباری زرتشتی دارند. از این رو، دور از ذهن نیست اگر حدس بزنیم که هم مهاویره و هم بودا در زمینه‌ای متأثر از رخدادهای فرهنگی ایران‌زمین می‌زیسته‌اند و با بهره‌گیری از سرمشق دین زرتشتیِ بازسازی‌ شده، آیین‌های خود را صورت‌بندي کرده‌اند. این که شاخه‌ی گسترده‌تر از این جنبش دینی هندیان، یعنی آیین بودا، در نهایت در قلمرو ایران‌زمین پایگاهی در خور یافت و از پیشروی در جهت جنوب بازماند و در میان خودِ هندیان چندان محبوبیتی نیافت، شاید نشانه‌ی این حقیقت باشد که اصولاً سرمشق نظری آن با حال و هوای سرزمین هند و زیرساخت‌های فرهنگی و دینی رایج در آن سازگار نبوده است.

 

 

  1. pre-sectarian Buddhism ↑
  2. original Buddhism ↑
  3. the earliest Buddhism ↑
  4. Buddhism of the Buddha himself ↑
  5. Gombrich, 1997: 11 -12; De Jong, 1993: 25; Warder, 1999. ↑
  6. Hirakawa, 1990: 94. ↑
  7. Gregory Schopen ↑
  8. Davidson, 2003: 147. ↑
  9. Warder, 1999. ↑
  10. Davidson, 2003: 147. ↑
  11. Nakamura, 1980: 57. ↑
  12. Bhaddali Sutta, Majjhima Nikaya 65. ↑
  13. Vinaya Pitaka, Cullavagga, 9th Khandhaka, Chapter 2. ↑
  14. Vin.iii.230ff. ↑
  15. Mahaparinibbana Sutta, Digha Nikaya 16. ↑
  16. Mahaparinibbana Sutta, Digha Nikaya, 16. ↑
  17. Vinaya Pitaka, Cullavagga, First Khandhaka, Chapter 14. ↑
  18. Theravadin Patimokkha, Pacittiya 53. ↑
  19. Vinaya Pitaka, Cullavagga, First Khandhaka, Chapter 13. ↑
  20. Theravadin Patimokkha, Nissaggiya, Pacittiyas 18, 19 and 20. ↑
  21. Spiro, 1982: 279. ↑
  22. یسنه 53، بند 9. ↑
  23. یسنه 34، بند 5. ↑
  24. Jaini, 1991. ↑
  25. Collett, 2006: 55–84. ↑
  26. Garudhammas ↑
  27. Kāṣāya ↑
  28. Kieschnick, 2003: 90. ↑
  29. antarvāsa ↑
  30. uttarāsaṇga ↑
  31. saṃghāti ↑
  32. Theravāda Vinaya, Vin 1:94 289. ↑
  33. Hino, 2004: 55. ↑
  34. Śariputraparipṛcchā ↑

  35. Sujato, 2006: i. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار دوم: آشوب پساهخامنشی و دولت مائوری

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب