بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی – گفتار چهارم:‌‌‌‌ مفهوم‌‌‌‌ دروغ در ایران باستان (2)

بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی

گفتار چهارم:‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مفهوم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ دروغ در ایران باستان

از تمام این موارد چنین برمی‌‌آید كه دروج در وندیداد به تبلوری از مفهوم آلودگی تبدیل شده بوده و این آلودگی اتفاقاً ماهیتی عینی و زیستی و مادی داشته است. گرانیگاه این تعبیر، لاشه و مردار بوده، اما مشتقات آن – ادرار یا نطفه‌‌ی نابه‌‌‌‌‌‌‌‌جا دفع‌‌‌‌‌‌‌‌شده یا بدنِ بی‌‌پناه (كشتی و سدره) در برابر نیروهای پلید – را نیز در بر می‌‌گرفته است.

به نظر می‌‌رسد ردپای معنای نخستینِ دروج، كه انحراف از قانون اشه بوده، در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا نیز هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان تا حدودی باقی مانده است. با این تفاوت كه شكستنِ قانون، بیشتر ماهیتی مهری دارد و به شكستن عهد و پیمان ارجاع می‌‌دهد. این همان شكل كهنی از فهمِ دروج به معنای «شكستنِ پیمان (مهر)» است كه در آیین مهر رواج داشته و در مهریشت نیز به جا مانده است، و گویا توسط زرتشت به مفهوم عام‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ «شكستن قانون طبیعت (اشه)» دگردیسی یافته باشد.

در وندیداد این تعبیر مهری از شكستن قانون، و «مهردروج» شدن، را چند جا می‌‌بینیم. نخست در فرگرد چهارم كه در آن مهردروج به صراحت تعریف شده است به مثابه كسی كه با نیتِ دروغ گفتن در آیین ور شركت كند، یعنی « رشن (دستیار مهر) را گواه گیرد و آگاهانه در برابر گوگرد زرین و آبی كه اشه را از دروغ تمیز می‌‌دهد (آیین ور) بایستد و دروغ بگوید»^[1]. در جای دیگری آمده كه هر كس تاوان گناهش را نپذیرد و به كیفرِ دینی تن در ندهد، مرتكب گناهِ دروج خواهد شد و به دوزخ خواهد رفت.^[2] در بند معماآمیزی می‌‌بینیم كه ممكن است این ماجرا به طور ناخودآگاه هم رخ دهد، چون پرسیده شده كه: « آن كیست كه در اندیشه‌‌ی اشونی (رعایت اشه) است اما به راه دروغ گام می‌‌نهد؟»^[3].

به این ترتیب، روشن می‌‌شود كه در اوستای نو تحولی بزرگ در مفهوم دروغ رخ داده است. این تحول را می‌‌توان به این شكل خلاصه كرد: دو مسیرِ متفاوتِ اساطیری و فلسفی برای دروغ طی شده است كه در یكی از آنها به صورت دیوی با شكل و شمایل و داستان‌‌‌‌‌‌‌‌های مشخص درآمده، و در دیگری ماهیتی انتزاعی و مفهوم‌‌مدارانه یافته است و به مبنایی برای سنخ‌‌‌‌‌‌‌‌بندی تبدیل شده است. در مسیر اساطیری، دروغ، بیش از آن كه با اشه در پیوند باشد، هماورد سروش محسوب می‌‌شده است. در وندیداد این مسیر اساطیری به اوج خود می‌‌رسد و در آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا دروغ با دیو نسو و آلودگی ناشی از مردار و سایر امور بیماری‌‌زا مترادف گرفته می‌‌شود. در مسیر فلسفی، دروغ با گفتار و سخن ناراست و به ویژه ادعای رسمی و حقوقی نادرست پیوند خورده است و به صورت سنخی از پدیدارهای اهریمنی درآمده است.

3. وقتی سخن از دروغ به میان می‌‌آید، ذهن‌‌های تربیت‌‌‌‌‌‌‌‌شده در حال و هوای یونان‌‌زده‌‌ی مدرنیته‌‌ی معاصر، نخست نقل قول‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از هرودوت و كسنوفانس را به یاد می‌‌آورد كه درباره‌‌ی راستگویی پارسیان داد سخن می‌‌دهند. همه به یاد دارند كه هرودوت گفته بود مغان به كودكانِ پارسی سواری و كمانگیری و راستگویی را آموزش می‌‌دهند،^[4] و در جایی دیگر تأكيد كرده بود كه ناشایست‌‌ترین كار در چشم پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها ابتدا دروغگویی است، و پس از آن وام‌‌‌‌‌‌‌‌دار بودن. و این دومی را از آن رو بد می‌‌دارند كه فردِ مقروض ممكن است ناگزیر شود دروغ بگوید.^[5] تأكیدهای مشابهی را در متن تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان یونانی دیگری كه درباره‌‌ی اخلاق ایرانیان می‌‌نوشتند، و به ویژه در آثار كسنوفانس، می‌‌توان بازیافت.

با این وجود، این كه تصویر ایشان از دروغ‌‌‌‌‌‌‌‌گویی و راست‌‌‌‌‌‌‌‌گویی پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها در زمانه‌‌ی حاكم بر دوران هخامنشی به راستی چه بوده است، جای تأمل دارد. متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی، در واقع، روایتی بیرونی و معمولاً اساطیری از ظهور و سیطره‌‌ی منِ پارسی را به دست می‌‌دهند كه توسط حاشیه‌‌نشینانی كه در كناره و نه در مركز این نظم نوین می‌‌زیستند تدوین شده است.^[6] بر مبنای این متن‌‌‌‌‌‌‌‌ها، پارسیان مردمی هستند نیرومند، زیبارو، نژاده، جنگاور و «راستگو» كه به خاطر همین ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌های برجسته نقشِ رهبری مردمان جهان را بر عهده گرفته‌‌اند.

هر چند متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی در روزگار ما شهرت بیشتری دارد، اما حقیقت آن است كه محتوای آن از دایره‌‌ی اطلاعاتی اندك و معمولاً آمیخته به افسانه‌‌سرایی و دروغ‌‌‌‌‌‌‌‌گویی و اغراق ویژه‌‌ی یونانیان فراتر نمی‌‌رود. در این میان، متن‌‌‌‌‌‌‌‌هایی كم‌‌‌‌‌‌‌‌حجم اما بسیار مهم را هم داریم كه در همان زمان هخامنشیان و زودتر از منابع یونانی نوشته شده‌‌اند، و شالوده‌‌ی نظم نوین و ارتباط آن با دروغ و راستی را به شكلی سنجیده‌‌تر و قابل اعتمادتر به دست می‌‌دهند.

مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین منبع از این دست، نبشته‌‌های شاهان هخامنشی و به ویژه سخنان داریوش است كه از نظر تاریخی كهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین منبع مستند و مستقیم ما از مفهوم دروغ در ایران باستان محسوب می‌‌شود. چرا كه تمام متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اوستای كهن – هرچند به قرن‌‌‌‌‌‌‌‌ها پیش از این دوران تعلق دارند – همراه با اوستای نو و وندیداد در دوران هخامنشیان تدوین شدند.^[7] متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان یونانی، به شكلی كه در اختیار ما قرار دارند، قرن‌‌‌‌‌‌‌‌ها بعد از عصر هخامنشیان نگاشته و تدوین شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و نسخه‌‌های اولیه‌‌شان را، بر خلاف دیوارنگاره‌‌های هخامنشی، امروزه در دست نداریم.

در میان متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یادشده، بی‌‌تردید مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین متن نبشته‌‌ی بیستون است. این در ضمن كهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نبشته‌‌ای هم هست كه در آن به دروغ پرداخته شده و اولین متن سیاسی جهان است كه مفهوم دروغ را در مقام كلیدواژه‌‌ای تعریف کرده و روشن به كار گرفته است. با یك نگاه به بیستون، می‌‌توان دریافت كه داریوش هنگام آماده‌‌سازی متن یادشده، به روشنی چارچوبی زرتشتی را در ذهن داشته است، هر چند گویا با توجه به رواداری دینی چشمگیرش، نشانی از تعصبی در باورهایش به چشم نمی‌‌‌‌‌‌‌‌خورد.

نخستین اشاره به دروغ در بیستون به زمانی مربوط می‌‌شود كه از كردارهای كمبوجیه سخن در میان است.^[8] در آن‌‌‌‌‌‌‌‌جاست كه داریوش می‌‌گوید كمبوجیه برادرش بردیا را پنهانی كشت و خود به مصر لشگر كشید، و در این هنگام « دروغ در پارس و ماد و بقیه‌‌ی سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها زیاد شد»^[9]. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه، در بند بعد، داریوش از فراز آمدن گئوماتای مغ سخن می‌‌گوید و این كه او می‌‌گفت بردیاست، و دروغ می‌‌گفت. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه شرح دلاوری‌‌‌‌‌‌‌‌های پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مادهای هوادار داریوش و شش پهلوان همراهش می‌‌رود و شورش‌‌‌‌‌‌‌‌های استان‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون در سال 522 پ.م. شرح داده می‌‌شود. جالب آن است كه در حین بحث در مورد این شورش‌‌‌‌‌‌‌‌ها، داریوش با متانت و خویشتن‌‌‌‌‌‌‌‌داری قابل تحسینی از هر نوع ارجاع منفی نسبت به ایشان خودداری می‌‌كند. یعنی نه بر اساس سنت آشوری دشمنانش را بیمار و فلج و دیوانه و نمك‌‌‌‌‌‌‌‌نشناس می‌‌نامد، و نه طبق سنت سومری- بابلی ایشان را دشمنِ خدایان و نقض‌‌‌‌‌‌‌‌كننده‌‌ی قانون الاهی قلمداد می‌‌كند. لقب دروغگو در مورد هیچ یك از آنها به كار نمی‌‌رود، حتا در مواردی كه شخصی ادعای دروغ آشكاری مانند بردیا یا وارث نبوكدنصر بودن را داشته است. تنها جایی كه این كلمه در مورد كسی به كار گرفته می‌‌شود، در مورد ارخه پسر هلدیت است كه در بابل درفش شورش برافراشت و درباره‌‌اش گفته شده كه دروغگو بود.^[10] در مقابل، وقتی شرح نبردها به پایان می‌‌رسد و نوبت به ارائه‌‌ی فهرست شورشیان می‌‌رسد، داریوش تأكيد می‌‌‌‌‌‌‌‌كند كه دشمنانش دروغگو بوده‌‌اند.^[11]

داریوش در بیستون، كلیدواژه‌‌ی دروغ را نه برای شماتت دشمنانش، كه بیشتر به عنوان كلیدواژه‌‌ای مركزی برای توصیف شرایطی سیاسی به كار گرفته است. سند این ادعا آن كه این عبارت بیشتر در ربعِ پایانی كتیبه تكرار شده است، یعنی همان جایی كه داریوش مشغول صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي ایدئولوژی سیاسی خویش است. در این بخش می‌‌بینیم^[12] كه دروغ علتِ نافرمانی در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي ایرانی (دَهیوم‌‌ها) دانسته شده است:^[13] «… مردی اَرَخ نام، ارمنی، پسر هَلدیت، او در بابل برخاست، سرزمینی به نام دوبال. از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا به مردم این گونه دروغ گفت: من نبوکدنصر پسر نبونید هستم…».

داریوش در مقام پادشاهی نام‌‌‌‌‌‌‌‌دار كه در زمان نگارش این كتیبه نیرومندترین انسانِ كره‌‌ی زمین است، جانشینان خود را برای سلطنت نیك و درست اندرز می‌‌دهد، و مبنای اصلی اندرزنامه‌‌ی او، مبارزه با دروغ و رعایت راستی است. او می‌‌گوید كه « خود را از دروغ بپای و مراقبت كن»، و دروغزن را مجازات كن تا كشور ایران در امان بماند.^[14] بنابراین دروغ هم خصلتی اخلاقی و فردی دارد و هم به پیامدهایی سیاسی و اجتماعی منتهی می‌‌شود.

كلمه‌‌ی دروغ به شكلی معنادار در پایان نبشته‌‌ی بیستون نیز بارها تكرار می‌‌شود،^[15] در جایی كه داریوش از كسی كه نبشته را می‌‌خواند، خواسته تا آن را خراب نكند و محتوایش را به اطلاع دیگران برساند، و تأكيد كرده كه سخنانش را دروغ ندانند. داریوش در چند جا بر این نكته كه سخنانش راست بوده و نه دروغ تأكيد كرده است. این تأكيد بیشتر در جاهایی است كه به كارهای بزرگ و بی‌‌نظیرش اشاره می‌‌كند. مثلاً وقتی می‌‌گوید در یك سال همه‌‌ی شورشیان را شكست داده، تأكيد دارد كه دروغ نمی‌‌گوید، و در جای دیگر اشاره می‌‌كند كه كردارهای بزرگ دیگری هم از او سر زده كه از بیمِ دروغگو پنداشته شدن آنها را نقل نكرده است.^[16]

از كتیبه‌‌ی بیستون، چند نكته به روشنی آشكار است. نخست آن كه داریوش دروغ را با گفتار و ادعا و به ویژه گفتارِ مربوط به قدرت و سخنِ بافته با گفتمان سیاسی مربوط می‌‌دانسته است. دیگر آن كه دروغ آن عاملی بوده كه باعث نابه‌‌‌‌‌‌‌‌سامانی سیاسی و شورش و انقلاب و كشمكش می‌‌شده است، و سوم آن كه دروغ امری روشن و سنجیدنی است كه می‌‌توان بر مبنایش دروغ‌‌‌‌‌‌‌‌گویان را شناخت و مجازات كرد و خود را از آن حفظ كرد.

مفهوم دروغ وقتی روشن‌‌‌‌‌‌‌‌تر می‌‌شود كه به نبشته‌‌ی نقش‌‌‌‌‌‌‌‌رستم بنگریم،^[17] و به متن بسیار مهمی بپردازیم كه داریوش در آن خودانگاره‌‌ی خویش را به عنوان شاهِ آرمانی برای آیندگان ثبت كرده است. در این متن كه ارزشِ فراوان دارد و جای بحث بسیار، داریوش می‌‌گوید كه دوست راستی است و با دروغگو دوست نیست. عبارتی كه در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا به كار گرفته است، دقيقاً ترجمه‌‌ی همان بندِ اوستاست كه به دوستی با راستی (اشه = ارته) و دشمنی با دروغزن (پیروان دروج) سفارش می‌‌كند. در این كتیبه، داریوش تاحدودی منظور خویش از دشمنی با دروغ را نیز روشن كرده است، مثلاً گفته كه از خشم و تندخویی پرهیز می‌‌كند و سخن مردمان را زود باور نمی‌‌كند و كسی را بی‌‌دلیل مجازات نمی‌‌كند و مانعِ ستمِ توانا بر ناتوان و ناتوان بر توانا می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، كه توجه به این دومی و قایل شدن این تمایز در تاریخ اندیشه‌‌ی سیاسی و سیر تحول مفهوم عدالت بسیار اهمیت دارد و نیازمند به بحثی بیشتر است.

مضمونِ مخالفت با دروغ در كتیبه‌‌ی جانشینان داریوش با این برجستگی دیده نمی‌‌شود، هر چند همه‌‌ی ایشان در چارچوبِ وضع‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط داریوش سخن می‌‌گویند و معمولاً عین گفتارهای او را نقل می‌‌كنند و اصولاً به خاطر محدود بودن منابع بازمانده از آن دوران، می‌‌توان فرض كرد كه مفهوم دروغ را هم به همان شكل به كار می‌‌گرفته‌‌اند، و اثری از آن در 25 قرنی كه بر آنها گذشته باقی نمانده است. تنها نكته‌‌ی قابل اشاره آن كه در كتیبه‌‌ی دیوان خشایارشا، كه كاملاً در امتداد متن بیستون و نقش‌‌‌‌‌‌‌‌رستم قرار دارد، خشایارشا به اهورمزدا و ارته (اشه) به صراحت ارجاع می‌‌دهد،^[18] اما به شكلی غافلگیركننده هیچ ارجاعی به دروغ نمی‌‌دهد.^[19] یعنی نمی‌‌گوید كه دیوپرستان، كه توسط او سركوب شدند، دروغزن و هوادار دروغ هم بودند.

حال و هوای حاكم بر كاربرد دروغ در كتیبه‌‌های هخامنشی، در كل توسط متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی نیز تأييد می‌‌شود. هرودوت، كسنوفانس و نمایشنامه‌‌‌‌‌‌‌‌نویسانی مانند آیسخولوس آشكارا پارسیان را راستگو می‌‌دانند و معمولاً كلمه‌‌ی دروغ را یا برای توصیف گفتارهای یونانیان مورد استفاده قرار می‌‌دهند و یا موضوعِ شماتتِ پارسیان. به عنوان چند نمونه، می‌‌توان به گفتار گوبریاسِ پارسی اشاره كرد، وقتی در نكوهش حكومت گئوماتای مغ سخن می‌‌گوید.^[20] هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين آریاندس وقتی مورد مشورت خشایارشا قرار می‌‌گیرد، می‌‌گوید كه راستگویی پیش‌‌‌‌‌‌‌‌فرضِ سخن گفتن یك پارسی نجیب‌‌‌‌‌‌‌‌زاده است.^[21] با وجود اين، شواهدی هست که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد این مفهوم به ویژه از دوران داریوش به ادبیات رسمی و تبلیغات سیاسی هخامنشیان راه یافته است. چنان که هرودوت وقتی از آموزش و پرورش پارسیان سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید، تمرین برای راستگویی و پرهیز از دروغ را در مواد درسی ایشان می‌‌‌‌‌‌‌‌گنجاند، اما کسنوفانس که همین مضمون را در عصر کوروش توصیف می‌‌‌‌‌‌‌‌کند بر راستگویی تأكيدی ندارد^[22] و به جای آن یادگیریِ آزادگی () را مهم می‌‌‌‌‌‌‌‌داند.^[23]

4. پرسشی كه خواه ناخواه در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا مطرح می‌‌شود آن است كه چرا دروغ تا این حد در ایران باستان اهمیت داشته است؟ متن‌‌‌‌‌‌‌‌هایی كه تا این‌‌‌‌‌‌‌‌جای كار مرورشان كردیم، در دامنه‌‌ی بسیار گسترده‌‌ی 330-1100 پ.م. (یعنی حدود هفت‌‌‌‌‌‌‌‌صد و هفتاد سال) تداوم داشته‌‌اند و این به تنهایی از تاریخ مدونِ بخش عمده‌‌ی تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌های امروزینِ حاضر بر صحنه‌‌ی زمین طولانی‌‌تر است. اگر به ادامه‌‌ی تاریخ دیرپای ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین نیز بنگریم، هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان مفهوم دروغ را در جایگاهی مركزی باز خواهیم یافت. در دوران اشكانی و ساسانی ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های اخلاقی زرتشتی و تأكيد شدیدشان بر پرهیز از دروغ كمابیش با همان پافشاری سیاسی هخامنشیان احیا شد، و پس از هجوم اعراب نیز بحث درباره‌‌ی دروغ هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان اهمیت و مركزیت داشت و در نهایت به تفكیك مفاهیم دینی مهمی مانند اخلاص در برابر ریا، و نیت در برابر كردار ظاهری منتهی شد.

به راستی چه عوامل جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌شناسانه، چه متغیرهای سیاسی، و كدام سازوكارهای تعریف هویت جمعی در كار بوده‌‌اند كه مفهوم دروغ را به این شكلِ غیرعادی و ویژه تا مرتبه‌‌ی كلیدواژه‌‌ای سیاسی بركشیده‌‌اند؟ چه فرآیندهایی برای تعریف «من»، و چه راهبردهایی برای منضبط كردنِ سوژه تكامل یافته‌‌اند كه پرداختن به دروغ را در مقام محوری اخلاقی و متصل به كردار چنین برجسته ساختند؟ و چه ارتباطی میان زبان و خویشتن پیش‌‌‌‌‌‌‌‌فرض گرفته می‌‌شد و چه مسائلی از آن برمی‌‌آمد، كه دروغ پاسخی عملیاتی به آن محسوب می‌‌شد؟

برای پاسخ‌‌‌‌‌‌‌‌گویی به این پرسش‌‌‌‌‌‌‌‌ها، نخست از دیدی درونی و آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه از نگاهی بیرونی به مفهوم دروغ خواهم نگریست. می‌‌‌‌‌‌‌‌توان از شرایط اجتماعی خاصی پرسید كه مجالِ تفكیك قایل شدن سیاسی و اجتماعی میان سخن راست و دروغ را فراهم می‌‌آورد. در این حالت، ما از زاویه‌‌‌‌‌‌‌‌ای بیرونی به دروغ می‌‌نگریم و كنشِ دروغ گفتن در فضای عمومی را می‌‌سنجیم، با پیامدهایی كه در حوزه‌‌ی قدرت دارد و بازتاب‌‌‌‌‌‌‌‌هایی كه در تعادل قدرت‌‌‌‌‌‌‌‌های مشروع و غیرمشروع به جا می‌‌گذارد.

با مرور منابعی كه ارائه شد، دو نكته را در مورد مفهوم اجتماعی دروغ از دیدی «بیرونی» می‌‌توان تشخیص داد. نخست آن كه دروغ از همان دوران زرتشت با سیاست پیوند داشته است. این كه شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌های خاصی دروغزن و گروه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی خاص از مردم به عنوان هواداران دروغ متمایز شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، نشان می‌‌دهد كه دروغ با ساختارهای اجتماعی و نهادهای مستقر قدرت پیوندی داشته است. به عبارت دیگر، زرتشت كه پیامی نو و آیینی تازه پیش آورده بود، محتوای دین خویش را منطبق با قانون طبیعی و سیر كیهانی رخدادها (اشه) می‌‌دانست و مخالفانش را به نادیده گرفتن این نظم و مختل ساختن آن متهم می‌‌كرد. نكته‌‌ی مهم در این میان آن است كه دروغِ گاهانی، كه خصلتی هستی‌‌‌‌‌‌‌‌شناسانه دارد، به سرعت به زبان پیوند خورد و گفتارِ اوستایی هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون بازنماینده‌‌ی راستینِ اشه، و بنابراین گفتارهای متعارض با آن به عنوان نقاط تجلی دروغ بازشناخته شدند.

به این شكل، زبان خصلتی مقدس یافت و به شكل خاصی از این زبانِ مقدسِ سازگار با اشه، نیروهایی جادویی منسوب شد. این كلامِ راستینِ نیرومند را مَنترَه/ مانترَه می‌‌نامیدند كه امروزه با دعا یا وردِ مترادف گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، اما در اصل کلام قدسی معنا می‌‌‌‌‌‌‌‌داده است. تأكيد زرتشت بر آن و بر نیرومند بودن برخی از مانتره‌‌ها، همان است كه بعدها در چشم ساكنان تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌های همسایه هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون استفاده‌‌ی جادویی و افسانه‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز از زبان جلوه كرد، و به آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا كشید كه یونانیان و رومیان باور كردند كه مغان به خاطر تسلط‌‌‌‌‌‌‌‌شان بر زبان می‌‌توانند بر نیروهای طبیعی نیز فرمان رانند. این البته در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اولیه‌‌ی زرتشتی نیز وجود داشت، چرا كه در آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا هم سخن راست سپری در برابر گزند نیروهای زیان‌‌‌‌‌‌‌‌كار دانسته شده بود و حتا خود اهورامزدا نیز هنگام رویارویی با اهریمن از سلاح مانتره برای غلبه بر او بهره می‌‌جست.

به این ترتیب، زبانِ مقدسِ دینی (مانتره/ اشه) از زبان نامقدسِ روزمره جدا شد و پادنهاد خود را در هم در قالب زبانِ ضد مقدس (دروغ) پدید آورد. این زبان‌‌‌‌‌‌‌‌هاي مقدس و ضد مقدس به دلیل پیوندشان با نیروهای جادویی و تأثير نافذشان بر نظمِ حاكم بر گیتی، از زبان روزانه‌‌ی مردم جدا بودند. این دو، شكلی خاص از زبان بودند كه توسط نیروهای اهورایی یا اهریمنی مورد استفاده قرار می‌‌گرفتند و به پیشرفت و آبادانی یا تباهی و زیان منتهی می‌‌شدند. بدیهی بود كه این دوگانه‌‌ی زبان‌‌‌‌‌‌‌‌شناسانه بتواند از همان ابتدای كار دلالتی سیاسی پیدا كند. طبقه‌‌ای از مردمان كه به زیور سخنِ راست آراسته بودند، راست‌‌‌‌‌‌‌‌گویان (اَشَوَنان) بودند؛ كسانی كه با پیروی از راهِ اشه، هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان راستگو و پارسا دانسته می‌‌شدند. اینان همان انجمن مغانی بودند كه شاگردان زرتشت بودند، و درویشانِ پیرو ایشان، و شاهان و پهلوانان پرهیزگاری كه به او گرویده بودند. قدرت زبانِ آمیخته به اشه مثلاً از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا روشن می‌‌شود كه در اساطیر ایرانی چهار پیرو آغازین راستی (گشتاسپ، پشوتن، اسفندیار و جاماسپ) دارای چهار قدرتِ برتر (بینش مینویی، عمر جاویدان، رویین‌‌‌‌‌‌‌‌تنی و دانشِ فراگیر) دانسته می‌‌شوند. آشكارا، اینان شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی سیاسی هستند با موقعیتی والا و تأثیرگذار در نظام اجتماعی، كه مشروعیت خود را در جامعه‌‌ای زرتشتی به دلیل «راست» بودن‌‌‌‌‌‌‌‌شان پایدار می‌‌دارند. در مقابل ایشان، سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌مداران و وزیران و سردارانی قرار می‌‌گیرند که به دروغ آلوده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اوستای كهن به روشنی در این مورد به دو طبقه‌‌ی اجتماعی كرپن‌‌ها و كوی‌‌ها ارجاع می‌‌دهد، كه احتمالاً همتای طبقه‌‌ی موبدان و اشراف در جامعه‌‌ی زرتشتی بوده‌‌اند. اینان همان هواداران دروغ هستند كه در برابر پیروان راستی صف آراسته‌‌اند. به این ترتیب، از همان ابتدای كار، ادعای آیین زرتشتی در مورد هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی با اشه، و تأكيد بر خصلت زبان‌‌مدارانه‌‌ی امر قدسی، سازگاری با نظم حاكم بر هستی را با نیكی اخلاقی و این دو را با گفتارِ راست یكی گرفت و به این ترتیب دشمنان خود را نه تنها مخالف با نظم طبیعی، كه محروم از سخن راست دانست. دروغ در این تعبیر، گذشته از معنای مرسوم و هنجارینش به عنوان «سخنِ فریب‌‌آمیز و ناراست»، دلالتی اخلاقی و هستی‌‌شناسی نیز یافت و از این نقطه تا سیاسی شدنِ این مفهوم بیش از گامی فاصله نبود. این گام چنان كه دیدیم، در دوران خود زرتشت برداشته شده بود.

با وجود اين در زمان هخامنشیان بود كه دروغ گفتن به صورت جرمی سیاسی اهمیتی جهان‌‌‌‌‌‌‌‌شمول یافت. این تا حدودی بدان دلیل بود كه دولت هخامنشی دولتی جهان‌‌گستر بود. مفاهیمی را كه هخامنشیان برای دو و نیم قرن برای سازماندهی جمعیت‌‌‌‌‌‌‌‌های انسانی وضع كرده و به كار بستند، هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون آغازگاهی استوار و تثبیت‌‌‌‌‌‌‌‌شده در نطفه‌‌ی هویت بسیاری از اقوامی باقی ماند، هر چند معنا و دلالت آن به تدریج به شكلی واگرا تكامل یافت و گاه به چیزی یك‌‌‌‌‌‌‌‌سره متفاوت تبدیل شد.

داریوش بزرگ بی‌‌تردید رهبری خردمند، سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌مداری نیكوكار، مدیری بسیار لایق و نظریه‌‌پردازی نابغه در حوزه‌‌ی علوم سیاسی بوده است. با وجود اين، از ماهیت نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌خدایی كوروش، كه گویی تمام اين‌‌‌‌‌‌‌‌ها را به همراه فرهمندی عجیبی داشته، محروم بود. از این رو بود كه نبردهایش برای تصاحب تاج‌‌‌‌‌‌‌‌وتخت به تلفات انسانی چشم‌‌‌‌‌‌‌‌گیری منتهی شد، و چه بسا كه همین تلفات و هزینه‌‌ی سنگین محركی برای صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي نظم اجتماعی هخامنشی به شكلی چنین منظم و دقیق، و بیان شدنش در قالب كتیبه‌‌ها بوده باشد. كوروش نیاز چندانی به صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي نظمی كه به طور طبیعی در اطرافش می‌‌رویید احساس نمی‌‌‌‌‌‌‌‌كرد و كمبوجیه نیز، كه بر خلاف تحریف‌‌‌‌‌‌‌‌های یونانی فرزندِ خلفِ همان پدر بود، از مشروعیت و قدرتی معارضه‌‌‌‌‌‌‌‌ناپذیر برخوردار بود. داریوش اما، تاج‌‌‌‌‌‌‌‌وتخت را با جنگیدن به دست آورد و در این میان حدود صد هزار تن كشته شدند كه بیشترشان هم اعضای قبایل ماد و پارس بودند. شاید به این دلیل بود كه داریوش، و طبقه‌‌ی حاكم و نظریه‌‌پردازِ آن روزِ ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین، توانستند به شكلی ریشه‌‌ای در مورد ماهیت قدرت سیاسی و خطرهای تهدیدگرِ آن بازاندیشی كنند. كتیبه‌‌های هخامنشی از داریوش به بعد سندهایی انكارناپذیر و بسیار مهم را در اختیار ما می‌‌گذارند، كه صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي دقیق و روشنِ دستاوردهای این بازاندیشی را در بر می‌‌گیرد. ساختار این كتیبه‌‌ها، چنان كه گذشت، بر محور سه جفت متضاد معنایی استوار است: مردمان در برابر دشمنان، آبادانی در برابر خشك‌‌‌‌‌‌‌‌سالی، و شادی در برابر دروغ. داریوش به روشنی می‌‌گوید كه اهورامزدا بوم، مردم و شادی را آفرید، و چنین باد كه ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین را از خشكسالی، دشمن و دروغ بپاید.

در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا آشكارا مبارزه با دروغ به عنوان یكی از اركان نظم هخامنشی رسمیت یافته است. چنان كه بررسی متن‌‌‌‌‌‌‌‌ها نشان داد، مفهوم دروغِ هخامنشی دنباله‌‌ی مستقیم یكی از تعبیرهایی است كه از دروغ زرتشتی برمی‌‌آید. این، در واقع، همان شاخه‌‌ی فلسفی مفهوم دروغ است كه از تجلیات دروغ در قالب‌‌‌‌‌‌‌‌های دیوآسا و داستان‌‌گونه فاصله می‌‌گیرد و آن را به منشی اخلاقی و كرداری اجتماعی مبدل می‌‌سازد كه صلح و نظم عمومی را تهدید می‌‌كند.

دروغ، در این تعبیر، تولید سخنی است كه با نظم طبیعی حاكم بر جهان، كه تا سطح نهادهای اجتماعی تعمیم یافته، در تضاد باشد. بنابراین دروغ نوعی جرم سیاسی و كرداری بر ضد نظم اجتماعی مستقر است. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا به طور خاص دروغ همان ادعای اقتدار است كه از سوی كسی فاقد حق مطرح می‌‌شود. ارتباط جفتِ حق/ ناحق با دروغ، البته، دیرینه و بنیادین است اما در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا چون حق در سپهر سیاسی تفسیر می‌‌شود، دروغ نیز به كرداری برای غصب اقتدار سیاسی دگردیسی می‌‌یابد.

چنان که در فصل‌‌‌‌‌‌‌‌های پیشین گذشت، گوماتایی كه در بیستون از او نام برده شده، به احتمال زیاد خودِ بردیا پسر كوروش است. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا این ناسازه سر بر می‌‌آورد كه چگونه داریوش در كتیبه‌‌ای به شماتت دروغگویان می‌‌پردازد و خویشتن در همان متن دروغی به این بزرگی را می‌‌نگارد؟ داریوش در بیستون گوماتا را مغی دانسته كه حقی بر تاج‌‌‌‌‌‌‌‌وتخت نداشته است و این با شرحی که دادیم، گزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای است كه حقیقت بیرونی ندارد. در عین حال، داریوش كسی نبوده كه چارچوب نظری چنان استواری در باب اقتدار سیاسی نوظهورش را تدوین و ثبت كند، و آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه این قدر نسنجیده چنین خطایی را در آن مرتكب شود. من تردیدی ندارم كه روایت مرسوم در مورد كشته شدن بردیا به دست برادرش، كه هرودوت و سایر نویسندگان یونانی نیز نسخه‌‌هایی گوناگون از آن را وام گرفته‌‌اند، محصول دستگاه تبلیغاتی داریوش بوده است. در این حالت چرا داریوشی که سخنی نادرست و چنین مهم را در مورد بردیا تبلیغ می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده، خود دروغ را چنین سرسختانه نکوهیده است؟

یك تفسیر سطحی از این ماجرا، آن است كه فرض كنیم داریوش مخاطبانش را ساده‌‌لوح فرض كرده، و در كل صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي كتیبه‌‌ای مانند بیستون را برای مخاطب عامی تنظیم كرده كه قرار نبوده هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌گاه حقیقت را دریابد. به این ترتیب، داریوش یك سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌مدار دغل‌‌‌‌‌‌‌‌كار عادی خواهد بود كه برای دستیابی به قدرت دروغ گفته و پسر كوروش را از میان برداشته و بعد هم با خیال راحت به بافتن داستان‌‌‌‌‌‌‌‌هایی در مورد او پرداخته و در عین حال فراموش نكرده كه دروغ‌‌‌‌‌‌‌‌گویان را هم سرزنش كند! این تفسیر به گمانم با بافت متن كتیبه‌‌ی بیستون و منطق حاکم بر آن ناسازگار است.

در فهم كتیبه‌‌ی بیستون، می‌‌‌‌‌‌‌‌توان به پیش‌‌‌‌‌‌‌‌فرضی منطقی قایل بود و آن هم این كه متن بیستون مانند سایر متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط دربار هخامنشیان، وحدتی درونی و انسجامی معنایی دارد. داریوش در زمان نوشتن بیستون بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين پادشاه كره‌‌ی زمین بود كه متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي دربارش را برجسته‌‌ترین دانشمندانِ آن روزگار آماده كرده، و بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين صنعتگران و هنرمندان آن را می‌‌‌‌‌‌‌‌نگاشتند و ثبت می‌‌كردند. به عبارت دیگر، در زمان خواندن كتیبه‌‌ای مانند بیستون باید به یاد داشته باشیم كه با متنی سر و كار داریم كه توسط «بهترین»ها در سطحی جهانی آماده شده است. گذشته از این، داریوش در زمانی این متن را می‌‌‌‌‌‌‌‌نویساند که هیچ کشور رقیب یا شاه دیگری در جهانِ شناخته‌‌‌‌‌‌‌‌شده برای داریوش وجود نداشت. یعنی او در مقام شاهی این کتیبه را نوشته که سراسر زمین را در اختیار دارد و تهدیدی خارجی برایش متصور نیست. پس از دوران هخامنشیان، این تمركز صریح و قطعیِ بهترین‌‌ها در یك نظام سیاسی و ساختار اجتماعی دیگر ممكن نشد. در شرایطی كه در آشفتگی پیش و پس از هخامنشیان نظمی درونی و منطقی سازگار را در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي رسمی و بیانیه‌‌های سیاسی می‌‌بینیم، و رویارو با شواهدی كه صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي دقیق و روشن مفاهیم در عصر هخامنشی را نیز نشان می‌‌دهد، به گمانم باید این پیش‌‌‌‌‌‌‌‌فرضِ سازگاری درونی را پذیرفت.

اگر چنین كنیم، ناگزیر خواهیم شد مفهوم دروغ را به شكلی خاص تعبیر كنیم. به طوری كه به نظم درونی بیستون خدشه‌‌ای وارد نكند. كتیبه‌‌ی بیستون – در كنار نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایلامی و اكدی‌‌‌‌‌‌‌‌اش – به خطی چندان نوظهور و در جایگاهی چندان بلند نگاشته شده، كه خواندنش برای مردم عادی و رهگذران ممكن نبوده است. مقصود داریوش از نوشتن این كتیبه، آشكارا ثبت كردنِ رخدادهای هویت‌‌بخش و سرنوشت‌‌سازی در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین بوده، به طوری كه آیندگان بتوانند آن را بخوانند. معاصران او، تا دو سه قرن بعد، تنها با دیدنِ تندیس داریوش بر فراز گذرگاه كوهستانی بغستان روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های پهلوانی پارسیانِ كشنده‌‌ی گوماتا را به یاد می‌‌آوردند. اما خط و نوشتارِ این كتیبه، آشكارا مخاطبانی دوردست‌‌تر و خاص‌‌تر را هدف گرفته است.^[24] بنابراین كتیبه‌‌ی بیستون در زمان خودش كاربرد تبلیغاتی نداشته و با مخاطب عمومی هم ارتباطی برقرار نمی‌‌كرده. روایت رسمی دربار داریوش در مورد كودتا را روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های شفاهی منتقل می‌‌‌‌‌‌‌‌كردند، و اين‌‌‌‌‌‌‌‌ها چندان موفق بودند كه در گوشه‌‌ی دورافتاده‌‌ای مانند آتن نیز نویسندگان دروغزنی مانند هرودوت را شیفته‌‌ی خود كردند.

در بیستون، گویا دروغ در معنای سیاسی صرفش به كار گرفته شده باشد. داریوش به دروغگو بودنِ مدعیان سلطنت، پس از شكست خوردن‌‌‌‌‌‌‌‌شان اشاره می‌‌كند. در مورد بردیا نیز چنین است. تأكيد بر دروغگو بودن او به جز یك استثنا، در انتهای متن و بخشی كه فرجامِ نبردهایش را شرح می‌‌دهد، اختصاص یافته است. این بدان معناست كه گویی دروغ در آن دوران، بسته به حقی بازتعریف شده بود كه تا حدودی خصلتی پسینی داشته است. یعنی كسی دارای حق سلطنت است كه بر تخت آرام گرفته باشد و جز او بقیه‌‌ی مدعیان چنین حقی ندارند. كسی كه در نبردها پیروز شده باشد، با پشتیبانی قانون طبیعت (اشه) بر رقیبانش چیره شده، نه لزوماً از آن رو كه تباری نژاده دارد، بلكه بدان دلیل كه راست می‌‌گوید، و « ارته/ راستی را دوست، و دروغ را دشمن می‌‌دارد.»

به این ترتیب، چیرگی در نبردها، نه تنها دستاورد نبوغ و تدبیر شاه، كه نشانه‌‌ی هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی كردار او با قوانین حاكم بر گیتی دانسته می‌‌شده است. در ایران باستان، وقتی دو تن بر سر موضوعی اختلاف پیدا می‌‌كردند، یكی از این دو راه را برای داوری بر می‌‌گزیدند: یا در حضور شاهدانی به نبرد تن به تن با یكدیگر می‌‌پرداختند، و این را «مرد و مرد» می‌‌گفتند. یا آن كه اگر یكی از دیگری ضعیف‌‌‌‌‌‌‌‌تر و كهن‌‌‌‌‌‌‌‌سال‌‌‌‌‌‌‌‌تر بود و به هر دلیلی «مرد و مرد» را نمی‌‌پذیرفت، به «ور» تن در می‌‌داد؛ آزمونی دردناك یا خطرناك (مانند گذر سیاوش از آتش). در این شرایط نیز انجمنی از داوران بر اجرای مراسم ور نظارت می‌‌كردند، اما داور راستین، نه زورِ دو طرف، كه نیروهای طبیعی بودند.

جنگ، اگر در زمینه‌‌ی دینی جهان باستان نگریسته شود، نوعی داوری «مرد و مرد» بزرگ بوده است. دو تنی كه مدعی قدرت و دستیابی به سلطنت هستند، با یاران‌‌‌‌‌‌‌‌شان به نبرد با هم برمی‌‌خیزند. در این‌‌‌‌‌‌‌‌جا، مردمِ جامعه همان كسانی هستند كه نقش شاهدان را در داوری مرد و مرد بازی می‌‌كنند. پیروزمند، نه تنها رقیب را از سر راه خود بر می‌‌دارد كه مشروعیتی را نیز در چشم این شاهدان به دست می‌‌آورد، چرا كه باور عمومی بر این بوده كه «حق به حق‌‌‌‌‌‌‌‌دار می‌‌‌‌‌‌‌‌رسد». نیروهای طبیعی در آزمون ور، و رخدادهای جنگ‌‌مدارانه در میدان رزم، فردِ سازگار با اشه را از پیرو دروغ جدا می‌‌كند و اولی را بر دومی چیره می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. این برداشت، در واقع، همان مفهوم فره ایزدی را نشان می‌‌دهد و توجیه می‌‌كند كه چرا بعدها پادشاهان جنگاوری مانند خسروپرویز وقتی بر رقیبانی نیرومند غلبه می‌‌كنند بر سكه‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌شان به خود لقبِ «فره افزون» را می‌‌دهند.

در مورد داریوش و بردیا نیز چنین اتفاقی رخ داده است. داریوش در نبردی تن به تن بردیا را از پای درآورد. در نتیجه نوعی آزمون مرد و مرد انجام پذیرفته است. شش پارسی نژاده نه تنها همدستانش در كودتا، كه شاهدانِ این مراسم خونین بوده‌‌اند. داریوش در بندهای 13 و 16 كتیبه‌‌ی بیستون به صراحت می‌‌نویسد كه به یاری اهورامزدا و به دست خود بردیا را كشته است. این دقيقاً همان ترتیبی است كه كشمكش‌‌های مرد و مرد بر اساس آن فرجام می‌‌یافته است.

گذشته از همان یك مورد استثنایی كه گفتیم، داریوش در بدنه‌‌ی اصلی نبشته‌‌اش مدعیان سلطنت را دروغزن نمی‌‌نامد. در مقابل، وقتی نوبت به نتیجه‌‌گیری می‌‌رسد، بعد از نام بردن از هر یك، این جمله را می‌‌آورد كه «او دروغزن بود». و بعد گزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی اصلی مورد ادعای ایشان را كه دروغ بوده آورده است. برخی از این گزاره‌‌ها، اتفاقاً در زمان طرح شدن دروغ نبوده‌‌اند. یعنی مثلاً آذرین ایلامی كه به دروغ گفت «من شاه ایلام هستم»، به راستی در زمان بیان این حرف شاه ایلام شده بود. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين است وضعیتِ فرادَه‌‌ی مروی «كه می‌‌گفت من در مرو شاه هستم». اینان بدان دلیل دروغ می‌‌گفتند كه حاكمیت خود بر سرزمین مورد ادعای‌‌‌‌‌‌‌‌شان را در نهایت از دست دادند. به عبارت دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌تر، برخوردار نبودن‌‌‌‌‌‌‌‌شان از حقی كه به دروغ مدعی‌‌‌‌‌‌‌‌اش بودند، پس از شكست خوردن‌‌شان آشكار شد.

از این رو، گمان می‌‌كنم مفهوم دروغ گفتن در بیستون، بیش از آن كه به ادعای برخورداری از تباری شاهانه یا «فرزندِ فلان و بهمان كس بودن» مربوط باشد، به طلبِ اقتدار سیاسی كردن در شرایطِ غیابِ حق مربوط باشد. گوماتا هم به این ترتیب دروغگو بوده است، چون از فرِّ لازم برای نگهداری آن قدرت، و پیروزی ضروری برای اثبات آن حق، بی‌‌بهره از آب درآمد. دروغ، به این ترتیب، گذشته از بیان روابط میان سخنِ مشروعیت‌‌‌‌‌‌‌‌بخش/ ادعای سیاسی و حق، با فره ایزدی و پشتیبانی شدن یا نشدن توسط نیروهای طبیعی/ آسمانی نیز چفت‌‌‌‌‌‌‌‌وبست می‌‌شود. در این معناست كه مفهوم دروغ در عصر هخامنشی بالغ شد، و پس از آن نیز با دلالتی كمابیش مشابه در آیین شهریاری ایرانیان باقی ماند.

5. دومین رویكرد به دروغ اما، از نگاهی درونی برمی‌‌خیزد. گذشته از كاربست اجتماعی و سیاسی دروغ، آیا می‌‌توان برای آن مفهومی عام‌‌‌‌‌‌‌‌تر و فردی‌‌تر نیز در نظر گرفت؟ آیا گذشته از سپهر عمومی و زمینه‌‌ی سیاسی، كه در آن هواداران اشه و دروغ به صف‌‌آرایی در برابر یكدیگر می‌‌پرداختند، عرصه‌‌ای خصوصی، فردی، و بنابراین عمومی و فراگیر وجود داشته كه دروغ در آن با اخلاق هر انسان مربوط شود؟

شواهد نشان می‌‌دهند كه در آغاز چنین بوده است، و دست‌‌‌‌‌‌‌‌كم در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي گاهانی، این مفهوم انسانی و فردگرایانه از دروغ است كه پررنگ‌‌تر است و هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون مقدمه و زمینه‌‌ای برای مفهوم سیاسی و اجتماعی دروغ كاربرد دارد.

زرتشت در گاهان دروغ را به عنوان مفهومی اخلاقی و هستی‌‌‌‌‌‌‌‌شناسانه به كار می‌‌گیرد و چنان كه دیدیم، این كلیدواژه به زودی به عنصری مركزی در تعریف ارتباط فردِ اشون با زبان تبدیل شد. راستی، كه بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين فضیلت اخلاقی زرتشتی است، هم در زبان انعكاس می‌‌یافت و هم توسط زبان پشتیبانی می‌‌شد. به این ترتیب ضد آن نیز می‌‌بایست حضوری نیرومند در زبان داشته باشد و آن دروغ بود.

دروغ در این معنا، شكلی از ارتباط «من» با زبان است. شكلی از ارتباط كه بسیار پیش از هایدگر، ارتباط من با هستی را نیز تعیین می‌‌كند. به این خاطر است كه دروغ در نهایت به صورت بیماری و دیوی كه در تن رنجور و لاشه لانه می‌‌گزیند، تبلور می‌‌یابد. دروغ، هر چند از جنس زبان و از رده‌‌ی نشانگان اخلاقی است، اما در هستی انسان و در بدن او رخنه می‌‌كند. در حدی كه مرگ، و گندیدنِ جسد، خود نوعی دروغ است. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا بدنِ خالی از زندگی است كه لانه‌‌ی دروغ می‌‌شود. این تا حدودی بیان تلویحی این نكته است كه بنابراین بدنِ سرزنده و سالم و هشیار، با راستی آمیخته است. این همان مفهوم اشه است. طبیعت، كه زندگی در آن موج می‌‌زند، زیر فرمان قانون اشه قرار دارد. از این رو، هر آنچه در آن رخ دهد، راست است. دروغ انحرافی از این راستی است و شكستی است كه در اشه رخنه می‌‌كند و نتیجه‌‌ی آن، مرگ و نیستی و غیابِ زندگی است كه در جسد و لاشه تبلور می‌‌یابد. این تفسیر، نشانگر درونی شدنِ افراطی جمِِ (جفت متضاد معنایی) راست/ دروغ در سطح فردی است. «من» به این شكل در اتصال با زبان به ساختار خودمدار و انتخابگر تبدیل می‌‌شود كه می‌‌تواند اشه را رعایت كند یا با آن مخالفت ورزد. حاصل این دو، لذت یا رنج، زندگی یا مرگ، و قدرت یا ناتوانی است.

به پشتوانه‌‌ی آنچه گذشت، می‌‌توان از تحولی ژرف در پیكربندی مفهوم من در دو مرحله‌‌ی متوالی عصر زرتشتی و عصر هخامنشی سخن گفت. منِ زرتشتی و منِ پارسی، كه شكلِ تكامل‌‌‌‌‌‌‌‌یافته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی منِ زرتشتی بود، سرشتی متمایز با «من»های كهن‌‌‌‌‌‌‌‌تر داشت. این سوژه به نظامی انضباطی مسلح بود، كه از سازوكاری زبانی برای ارجاع به خود و تنظیم خود استفاده می‌‌كرد، و قوانین راستی را به شكلی زبان‌‌‌‌‌‌‌‌مدارانه و بنابراین خودآگاهانه بازنمایی می‌‌كرد. ظهور جمِ راست در برابر دروغ، از این رو، یكی از نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌های ظهور نخستین اشكال از «منِ پارسی» است؛ شكلی نوظهور از سوژه در جهان باستان، كه شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌های تأثیرگذاری مانند زرتشت، داریوش، و بسا كسان دیگر، نمونه‌‌هایی از آن بودند.

 

 

1. . وندیداد، فرگرد 4، كرده‌ی 3، بندهای 54 و 55. ↑
2. . وندیداد، فرگرد 8، كرده‌ی 9، بند 107. ↑
3. . وندیداد، فرگرد 7، كرده‌ی 12، بند 78. ↑
4. . هرودوت، كتاب نخست، بند 136. ↑
5. . هرودوت، كتاب نخست، بند 138. ↑
6. .برای شرح بیشتر در این مورد بنگرید به: وکیلی، 1389 (الف). ↑
7. . Kellens, 1983: 35–44.  ↑
8. . کنت، 1384: 403. ↑
9. . DB 10. ↑
10. . DB 49. ↑
11. . DB 52. ↑
12. . کنت، 1384: 440-402. ↑
13. . DB 49. ↑
14. . DB 55. ↑
15. . کنت، 1384: 434 و 435. ↑
16. . DB 56-58. ↑
17. . کنت، 1384: 457-449. ↑
18. . XPa ↑
19. . کنت، 1384: 479. ↑
20. . هرودوت، كتاب 3، بند 72. ↑
21. . هرودوت، كتاب 8، بند 209. ↑
22. . کسنوفون، کوروپدیا، کتاب نخست، 2، 8-6. ↑
23. . کسنوفون، کوروپدیا، کتاب نخست، 2، 27-26. ↑
24. . برای بحثی مفصل در این مورد بنگرید به: هینتس، 1387. ↑

 

 

ادامه مطلب:  بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی – گفتار پنجم: انگاره و خودانگاره‌‌‌‌ی پارسیان (1)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب