کتاب دوم: تِه يا فضيلت
بخش سی و هشتم: برگردان و زند فصل سی و هشتم
گفتار نخست: برگردان فصل سی و هشتم
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為；下德為之而有以為。
上仁為之而無以為；上義為之而有以為。
上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
前識者，道之華，而愚之始。
是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。
故去彼取此。
۳۸.۱: فضیلتِ والا، بیفضیلت است پس اینطوری است که فضیلت فراوان دارد
فضیلت پست، در فضیلتمندی کوتاه نمیآید پس اینطوری است که هیچ فضیلتی ندارد
۳۸.۲: (کسی که از) فضیلت والا (برخوردار است) هیچ کاری نمیکند، چون هیچ دلیلی ندارد که کاری انجام دهد.
(کسی که از) فضیلت پست (برخوردار است) کاری دارد، چون دلیلهای فراوان دارد تا کاری انجام دهد.
(کسی که از) نیکخواهی والا (برخوردار است) کاری دارد، اما هیچ دلیلی ندارد که کاری انجام دهد.
(کسی که از) عدالت والا (برخوردار است) کاری دارد، چون دلیلهای فراوان دارد تا کاری انجام دهد
۳۸.۳: (مثل کسی که در) مراسم باشکوه کاری بر عهده دارد، اما (قاعدهی آن) را نمیباید…
رعایت کند، پس آستینهایش را از روی بازو بالا میزند و (آن را) تحمیل میکند
۳۸.۴: بنابراین (وقتی) دربارهی راه کوتاه بیایند، آنگاه بعدش فضیلت میآید
(وقتی) دربارهی فضیلت کوتاه بیایند، آنگاه بعدش نیکخواهی میآید
(وقتی) دربارهی نیکخواهی کوتاه بیایند، آنگاه بعدش عدالت میآید
(وقتی) دربارهی عدالت کوتاه بیایند، آنگاه بعدش آداب (مراسم) میآید
۳۸.۵: آدابدانترین مرد
وفاداری و صداقتی تنکمایه دارد
آنگاه (اوست که) آشفتگی را آغاز میکند
۳۸.۶: دانشی که (اینچنین) پیش میآید/ (نتیجهی) شکفتگی راه است/ اما حماقت را آغاز میکند
۳۸.۷: پس اینجوری است که آن مرد بزرگِ برازنده در جای غنی مستقر میشود
او در جای تنکمایه مستقر نمیشود
او در میوه مستقر میشود
او در گل مستقر نمیشود
۳۸.۸: بنابراین آن را رها میکند و این را برمیگیرد.
فصل سی و هشتم که آغازگر نیمهی دوم کتاب «دائو دِه جینگ» است، متنی به نسبت طولانی است با هشت بندِ به نسبت طولانی. نیمهی دوم این کتاب به خاطر واژهی آغازین همین متن است که «دِه» نامیده شده است و این واژه که فضیلت و برتری معنی میدهد، در کنار «دائو» (راه) اسم این کتاب باستانی را پدید آورده است. این نکته هم شایان ذکر است که در نسخههای قدیمی ما وانگ توئی، متن «دِه» (فصلهای ۳۸ تا ۸۱) نخست آمده و بخش «دائو» (فصلهای ۱ تا ۳۷) در ادامهی آن قرار گرفته است. یعنی به احتمال زیاد در آغاز کار بخش اول و دوم ترتیبی واژگونه داشتهاند. با این حال در این پژوهش به متن کلاسیک و رسمی وفادار مانده و فصلها را از یک به بعد نقل و نقد کردهام.
بند نخست از فصل ۳۸ شعری است دو بیتی با سه مصراع چهار کلمهای:
上德不德， 是以有德；
下德不失德， 是以無德。
کلمات برسازندهی این شعر چنیناند:
上 (شانگ: بالا، برتر، مقدم، امپراتور) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 不 (بو: نه) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)
是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)
下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 不 (بو: نه) 失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)
是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 無 (وو: نه، هیچ) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)
یعنی: « فضیلتِ والا، بیفضیلت است پس اینطوری است که فضیلت فراوان دارد
فضیلت پست، در فضیلتمندی کوتاه نمیآید پس اینطوری است که هیچ فضیلتی ندارد».
در اینجا «بو شی» را به «کوتاه نیامدن» ترجمه کردهام. معنای دقیقترش آن است که «نادیده نمیگیرد و مرتکب تقصیر نمیشود» که در پارسی به شیوایی با این تعبیر بیان شدنیست.
بندهای دوم و سوم، به نظرم باید سرهم خوانده شوند و در این حالت دوبیتیای با مصراعهای طولانی هشت کلمهای را پدید میآورد که در هریک شش کلمه تکراری است:
上德無為而無以為； 下德為之而有以為。
上仁為之而無以為； 上義為之而有以為。
کلمات سازندهی این بیتها از فرط تکرار به حشو پهلو میزنند و چنین هستند:
上 (شانگ: بالا، برتر، مقدم، امپراتور) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 無 (وو: نه، هیچ) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 無 (وو: نه، هیچ) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن)
下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن)
上 (شانگ: بالا، برتر، مقدم، امپراتور) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 無 (وو: نه، هیچ) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن)
上 (شانگ: بالا، برتر، مقدم، امپراتور) 義 (یی: عادلانه، منظور، قانون، دهش) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن)
یعنی: «(کسی که از) فضیلت والا (برخوردار است) هیچ کاری نمیکند، چون هیچ دلیلی ندارد که کاری انجام دهد.
(کسی که از) فضیلت پست (برخوردار است) کاری دارد، چون دلیلهای فراوان دارد تا کاری انجام دهد.
(کسی که از) نیکخواهی والا (برخوردار است) کاری دارد، اما هیچ دلیلی ندارد که کاری انجام دهد.
(کسی که از) عدالت والا (برخوردار است) کاری دارد، چون دلیلهای فراوان دارد تا کاری انجام دهد».
بند بعدی، که در نسخهی استانده چهارم است، اینجا به خاطر ادغام بند دوم و سوم با عدد ۳ برچسب خورده است. این بند دو جملهی منثور به نسبت طولانی دارد با این واژگان:
上 (شانگ: بالا، برتر، مقدم، امپراتور) 禮 (لی: هدیه، مناسک، ادب) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 莫 (مُو: نه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 應 (اینگ: شاید، باید)
則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 攘 (رانگ: پس زدن، غصب کردن، دزدیدن، هجوم، آستین بالا زدن) 臂 (بِی: بازو) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 扔 (رِنگ: پرت کردن، انداختن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)
یعنی: «(مثل کسی که در) مراسم باشکوه کاری بر عهده دارد، اما (قاعدهی آن) را نمیباید/ رعایت کند، پس آستینهایش را از روی بازو بالا میزند و (آن را) تحمیل میکند».
برگرداندن این جمله بسیار دشوار است. چون بسیاری از تعبیرها نامفهوم مینمایند. به همین خاطر هرکس آن را به شکلی برگردانده است. هنریکز نوشته «والاترین ادب کنشی انجام میدهد، و زمانی که کسی به او پاسخ ندهد، آنگاه خشمگینانه آستینهایش را بالا میزند و مردم را وادار میکند تا از او پیروی کنند».[1] چن گفته: «کسی که از لی (ادب) برتر بهرهمند است، عمل میکند. اما وقتی پاسخی دریافت نکرد، با برهنه کردن بازوهایش پیش میرود و طنابی پرت میکند».[2] پاشائی هم چنین برگردانده: «والاترین آییندانی (لی) عمل میکند و کسی آن را پیروی نمیکند، یکی بازوان را عریان کرده، دشمنان را میتاراند».[3]
این ترجمهها قانع نکننده نیستند. چون بسیاریشان کلماتی حاضر در متن را نادیده میگیرند و کلماتی غایب (مثل مردم و پاسخ گرفتن) را به آن میافزایند. به نظرم باید دو جمله را سر هم خواند و در این حالت فعل منفی پایان جملهی اول با فعل آغازین جملهی دوم ترکیب میشود. این هم مهم است که دریابیم این جمله همچون شرحی و بسطی بر شعر پیشین آمده، و بنابراین باید آن را همچون تمثیلی برای روشن کردن جملات پیشین در نظر گرفت. یعنی قاعدتا جمله به موقعیتی عینی و دمدستی و آشنا اشاره میکند که به کار تمثیل و واضح کردن شعرها بیاید. به همین دلیل به نظرم باید معناهای انتزاعی (ادب، قانونمندی) را نادیده گرفت و همه را در قالب موقعیت اجتماعی ملموسی (مثل آدابِ مراسمی) تفسیر کرد. این موقعیت قاعدتا شرایط اجرای مراسمی دینی است و بحث به کسی مربوط میشود که در آن نقشی بر عهده گرفته، اما میبیند کاری که باید، انجام نمیشود، یا آن قاعدهای که باید اجرا شود، نقض میشود. در نتیجه خودش دست به کار میشود و آستین بالا میزند و کارها را درست میکند.
بند بعدی هم شعری دوبیتی است با مصراعهای پنج کلمهای، که در ابتدای کار یک واژهی اضافی دارد:
故失道而後德， 失德而後仁，
失仁而後義， 失義而後禮。
در هر مصراع سه تا از کلمات تکراری هستند:
故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 道 (دائو: راه) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 後 (هُو: پشت، تهیگاه، بعد، نواده) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)
失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 後 (هُو: پشت، تهیگاه، بعد، نواده) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه)
失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 後 (هُو: پشت، تهیگاه، بعد، نواده) 義 (یی: عادلانه، منظور، قانون، دهش)
失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 義 (یی: عادلانه، منظور، قانون، دهش) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 後 (هُو: پشت، تهیگاه، بعد، نواده) 禮 (لی: هدیه، مناسک، ادب)
یعنی: « بنابراین (وقتی) دربارهی راه کوتاه بیایند، آنگاه بعدش فضیلت میآید
(وقتی) دربارهی فضیلت کوتاه بیایند، آنگاه بعدش نیکخواهی میآید
(وقتی) دربارهی نیکخواهی کوتاه بیایند، آنگاه بعدش عدالت میآید
(وقتی) دربارهی عدالت کوتاه بیایند، آنگاه بعدش آداب (مراسم) میآید».
بیشتر مترجمان در این بند کلمهی «شی» (失) را به «گم شدن» و «از دست رفتن» تعبیر کردهاند. اما این کاربرد فعل مجهول با توجه به این که همین کلمه در بند پیشین هم آمده، نادرست مینماید. راه و مشتقاتش چیزهایی نیستند که خود به خود گم شوند و به چیزی دیگر بدل شوند. آنها «نادیده انگاشته میشوند و مورد غفلت واقع میشوند» و به این خاطر است که انحطاط پیدا میکنند. یعنی کنشی فعال در کار است که این چرخه را پیش میراند. در بند بعدی هم چنین دلالتی را در قالب نکوهش از کنشهای دانشمندان و دولتمردان میبینیم. به همین خاطر ترجمهی «شی» به «کوتاه آمدن» را ترجیح دادهام، که در ضمن معنای اصلی قصور را نیز حفظ میکند.
بند بعدی سه جملهی کوتاه دارد با این کلمات:
夫 (فو: مرد، شوهر) 禮 (لی: هدیه، مناسک، ادب) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)
忠 (ژُنگ: وفاداری) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 薄 (بُو: نازک، فقیر، خسیس، نزدیک شدن)
而 (اِر: و، آنگاه، اما) 亂 (لوآن: آشوب، سردرگمی، ویرانی) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 首 (شائو: سر، رئیس، اولین، شروع کردن)
یعنی: «آدابدانترین مرد/ وفاداری و صداقتی تنکمایه دارد/ آنگاه (اوست که) آشفتگی را آغاز میکند».
بند بعدی هم سه جمله دارد که هم ساختار و هم بخش مهمی از همین کلمات را تکرار میکند:
前 (چیان: جلو، بالا، آینده، قبلی) 識 (شی: دانستن، قدرشناسی، تمایز، آگاهی) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)
道 (دائو: راه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 華 (هوا: درخشش، جوانی، اعصار، احترام، شکوه، خوشمزه، زرد، صورتی)
而 (اِر: و، آنگاه، اما) 愚 (یو: احمق) 始 (شی: آغاز) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)
یعنی: «دانشی که (اینچنین) پیش میآید/ (نتیجهی) شکفتگی راه است/ اما حماقت را آغاز میکند».
در این جمله «هوا» (華) را اغلب به گل ترجمه کردهاند که درست است، اما چون «گلِ راه» بودن چندان معنادار نیست، آن را در اینجا به «شگفتگی راه» حمل کردهام.
بند هفتم از یک جملهی طولانی آغازین و سه جملهی آهنگین کوتاه در ادامهاش تشکیل یافته است:
是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 丈 (ژَنگ: اندازهگیری، آقا) 夫 (فو: مرد، شوهر) 處(چو: اقامت گزیدن، استقرار، تنبیه، بکارت) 其 (چی: او، آن) 厚 (هُو: ضخیم، بزرگ، سخاوتمند، غنی، زیاد)
不 (بو: نه) 居 (جو: منزل گزیدن، مستقر شدن، ماندن، دعوی کردن) 其 (چی: او، آن) 薄 (بُو: نازک، فقیر، خسیس، نزدیک شدن)
處(چو: اقامت گزیدن، استقرار، تنبیه، بکارت) 其 (چی: او، آن) 實 (شی: پر، واقعی، راست)
不 (بو: نه) 居 (جو: منزل گزیدن، مستقر شدن، ماندن، دعوی کردن) 其 (چی: او، آن) 華 (هوا، درخشش، جوانی، اعصار، احترام، شکوه، خوشمزه، زرد، صورتی)
یعنی: «پس اینجوری است که آن مرد بزرگِ برازنده در جای غنی مستقر میشود/ او در جای تنکمایه مستقر نمیشود/ او در میوه مستقر میشود/ او در گل مستقر نمیشود».
آخرین بند هم تک جملهایست با پنج کلمه:
故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن) 彼 (بی: آن، او) 取 (چو: گرفتن، دریافت کردن، گزینش) 此 (تْسی: این، اینجا)
یعنی: «بنابراین آن را رها میکند و این را برمیگیرد».
گفتار دوم: زند فصل سی و هشتم
این فصل از دیرباز آغازگاه نیمی از کتاب «دائو ده جینگ» دانسته میشده و فرگرد «فضیلت» (دِه) نام خود را از اولین کلمهی این فصل گرفته است. کل فصل به توصیف مفهوم «دِه» اختصاص یافته، نزدیک به همان قالبی که در فصل نخست دربارهی مفهوم «دائو» دیدیم. ساختار این فصل در ضمن پویا و متغیر بوده و مقایسهی نسخههای مربوط به دورانهای مختلف نشان میدهد که حذف و اضافههایی در آن انجام پذیرفته است. مهمتر از همه آن که در نسخههای کهن ما وانگ توئی جملهی دوم در بند دوم غایب است و چنین مینماید که این بیت را کسی بر مبنای بند نخست برساخته و در ادامهي آن افزوده باشد:[4]
۳۸.۱: فضیلتِ والا، بیفضیلت است پس اینطوری است که فضیلت فراوان دارد
فضیلت پست، در فضیلتمندی کوتاه نمیآید پس اینطوری است که هیچ فضیلتی ندارد
۳۸.۲: (کسی که از) فضیلت والا (برخوردار است) هیچ کاری نمیکند، چون هیچ دلیلی ندارد که کاری انجام دهد.
(کسی که از) فضیلت پست (برخوردار است) کاری دارد، چون دلیلهای فراوان دارد تا کاری انجام دهد.
(کسی که از) نیکخواهی والا (برخوردار است) کاری دارد، اما هیچ دلیلی ندارد که کاری انجام دهد.
(کسی که از) عدالت والا (برخوردار است) کاری دارد، چون دلیلهای فراوان دارد تا کاری انجام دهد
افزوده شدن جملهی مورد نظرمان بافت متن را قدری مختل کرده است. هنریکز که افزوده بودن آن جملهی آغازین بند دوم را دریافته، به درستی اشاره کرده که بند اول و دوم نقطهی اوج فضیلت (ده) را با دو رکن دیگر (نیکخواهی و عدالت) مقایسه میکند.[5] یعنی تعبیر «فضیلت پست» در بیت دوم از بند اول چندان اهمیتی ندارد و برای تاکید بر فضیلت والا در بیت نخست آمده است. اما کاتبی یا ویراستاری این را در نیافته و جملهی مورد نظر را برای بازسازی تقابل بند نخست به بند دوم افزوده است.
با در ذهن داشتن این نکته، میتوان به دو بند نخست نگریست و دربارهی معنایش طرح پرسش کرد. بند نخست که آغازگر فصل است، مضمونی ناسازهگون دارد. چون در همان گام اول انگار فضیلت چیزی دانسته شده که فضیلتی ندارد. همین بافت متنی برخی از مفسران را وادار کرده تا این جمله را به مضمونی هگلی تشبیه کنند، و از نفی دیالکتیکی سخن بگویند،[6] که نادرست و بیربط است و به دو سرمشق نظری نامربوط ارجاع میدهد.
فضیلت، به خاطر آن که دربارهی فضیلتمندی خود پافشاریای ندارد، فضیلتمند است. در اینجا با دو شکل متفاوت از کمال یا فضیلت سر و کار داریم که با صفتهای دوقطبی بالا/ پایین یا والا/ پست نشانهگذاری شدهاند. فصل در اصل توصیف فضیلت والاست و آن را توصیه میکند. اما غریب است که این فضیلت والا، انگار از فضیلت چندان برخوردار نیست و در تحقق جوهر درونی خویش اصرار چندانی ندارد. در بیت دوم میخوانیم که این فضیلت پست است که در فضیلتمندی کوتاه نمیآید، و به همین خاطر از فضیلت برخوردار نیست.
کلمهی فضیلت (ده) هم چنان که پیشتر شرح دادیم، جای توجه دارد. این علامت در زبان چینی هم فضیلت و برتری و کمال، و هم مهربانی و عطوفت و هم -در متون جدیدتر- ذهن را نشان میدهد. در دوران نوشته شدن «دائو ده جینگ» بیشک مفهوم ذهن به این کلمه حمل نمیشده و تعبیر مهربانی هم (که بودایی است) باید دیرآیندتر باشد. با این حال درست معلوم نیست منظور از «ده» در متن چیست؟ این کلمه را در بافت متنهای متفاوت همزمان در دایرهای روزمره (بلندمرتبه بودن، والاتباری، سالمند و محترم بودن) یا سیاسی (برتری، اقتدار، دست بالا را داشتن) میتوان تعبیر کرد. این که در متن منظور از آن کدامیک از اینهاست، جای بحث دارد. با این حال از نقاطی مهم مثل بیت نخست این فصل این حدس تایید میشود که شاید مراد اصلی، دلالت پیش پا افتاده و روزمرهی این کلمه بوده باشد. یعنی فضیلت و محترم بودنی که در بافتی خانوادگی و قبیلهای بین افراد خویشاوند و آشنا به فرد منسوب میشده است.
در این زمینه است که مرد صاحب فضیلت (و فضیلتمند در متن همیشه مرد است) نیازی به زور زدن و اعمال نیرو برای به کرسی نشاندن موقعیتاش احساس نمیکند. کسی که ریش سپید خاندان یا رئیس طایفه است، خود به خود چنین است و همه این جایگاهش را به رسمیت میشمارند. به همین خاطر نیازی ندارد تا در این مورد کاری انجام دهد. این را شاید در مصراع نخست به «بیفضیلت» بودن منسوب کرده باشند. در ضمن چنین صفتی شاید به فروتنی و خاکساری و پرهیز از خودبینی هم باز گردد که ارزش متعالی مورد تاکید متن است و به نوعی اخلاق روستایی فرودستانه و آداب خدمتکاری رعیت مربوط میشود.
اگر خوانش ما درست باشد، بیت دوم به کسانی اشاره میکند که برای دستیابی به فضیلت دست و پا میزنند و در این مورد تلاش میورزند، اما در نهایت آنچه نصیبشان میشود فضیلت پست است: « فضیلت پست، در فضیلتمندی کوتاه نمیآید / پس اینطوری است که هیچ فضیلتی ندارد».
بند دوم چنان که گفتیم، با افزوده شدن جملهای به تکرار بند نخست بدل شده است. دو جملهی اول باز فضیلت والا و پست را مقابل هم مینهند، اما معنایی مغشوش را منتقل میکنند. اگر جملهی دوم را تعلیق کنیم، در مییابیم که موضوع بند دوم «دلیل» است. کلمهای که همهی مفسران به «دلیل» برگرداندهاند، «ای» (以) است که در اصل قیدی است که «پس، در نتیجه» معنی میدهد. یعنی حمل کردن آن به دلیل قدری دست بردن در متن است و انتزاعی کردن معنا، که شاید از ظرف اولیهی عبارت خارج باشد. به هر روی حتا اگر تعبیر دقیق و انتزاعی «دلیل» هم نزد نویسندگان اولیهی متن حاضر نبوده باشد، مضموناش به چنین موضوعی مربوط میشود و از این رو در ترجمه از همین سنت هنجارین پیروی کردهام. اما این اشاره به دلیل امری عملیاتی است و نباید آن را در بستر روانشناسانهی جدید درک کرد. به همین خاطر تفسیر چِن که میگوید فضیلت والا ناخودآگاه است و فضیلت پست خودآگاه،[7] نادرست مینماید. چون اصولا مفهوم خودآگاهی و تمایزش با ناخودآگاه در «دائو د جینگ» و متون همزمان چینی وجود ندارد. موضوع این جملات هم انجام کارهاست و دلیل داشتن یا نداشتن برایش، که تا میشود آن را به خودخواسته و ارادی بودن یا جبرآمیز و خودکار بودن رفتارها مربوط دانست. یعنی موضوع بحث اختیار است و نه خودآگاهی.
در بند دوم بحث بر سر آن است که چیزهای والا -یعنی فضیلت و عدالت و نیکخواهی، در شکل والایشان- دلیل دارند یا نه، و با این دلیل کاری انجام میدهند یا نه؟
نقطهی چرخش اصلی به نظرم میان فضیلت و باقی چیزهاست. فقط فضیلت است که هیچ کاری انجام نمیدهد، چون دلیلی برایش ندارد. جملهی افزوده میگوید شکلی از فضیلت -که پست است- دلایلی دارد و کارهایی انجام میدهد. نیکخواهی و عدالت هم کاری انجام میدهند، هرچند به ترتیب دلیلی برای کارشان دارند و ندارند.
جمعبندی بند اول و دوم به این نقطهی عجیب میرسد که فضیلت والا، چیزی است که از خودش تهی است، از هر نوع کوشش و همتی تهی است، با دلیل بیگانه است و کاری هم انجام نمیدهد. چنین چیزی به ندرت با مفهومی که از فضیلت در ذهن داریم، همخوانی دارد. حتا در پیش پا افتادهترین و ابتداییترین شکلی که در جامعهی روستای نانویسای قدیم چینی بتوان تصورش را داشت.
برای فهم این تصویرپردازی عجیب از فضیلت، باید به مفهومی مشابه بنگریم که در زمان نگارش این متن تکانی در سیاست و فرهنگ جهان ایجاد کرده بود. مفهوم اشهی اوستایی/ ارتهی پارسی باستان که در آن هنگام نیرومندترین دولت و پیچیدهترین نظام فکری کرهی زمین را پدید آورده بود، و آن هم فضیلت معنا میداد. اگر به مفهوم فضیلت در سرمشق ایرانی و تعریفهای دقیق اشه-ارته در متون اوستایی-پارسی باستان بنگریم، به روشنی در مییابیم که این فصل از «دائو دِه جینگ» در مقام نوعی پادگفتمان، واژگونهی همان را صورتبندی میکند.
مفهوم اشه در اصل خاستگاهی اوستایی دارد و در گاهان برای نخستین بار به شکلی شفاف نمایان میشود. با این حال نشانههایی مقدماتی از آن در مفهوم اِرِت اوستایی (در یشتهای قدیم) و «رْتَه» (در وداها) میبینیم، و کلمهی ارتَه/ ارد از همین شاخه ادامه یافته و به ویژه در زبانهای ایرانی شبکهای بسیار پیچیده و عظیم از کلمات و نامها را نتیجه داده است. اسمهای شخصی مثل اردوان و اردشیر و آرتا و آرتاباز و آردین و ارداویراف و آرتین و جاینامهایی مثل اردبیل و اردهال و اردکان و کلماتی مثل اردیبهشت نمونههایی از این ترکیبها هستند.
مفهوم پیشازرتشتی رْته/ ارت در اصل به استیلای نوعی قانون عادلانه بر جهان اشاره داشت و میشود آن را به «قانون طبیعت» برگرداند. این که هرچیزی در دنیا با چیزهایی دیگر همنشین است و به طور خاص این ادراک که هر کنشی واکنشی را در پی دارد، نزد آریاییهای قدیمی در قالب این کلمه بیان میشده است. با ظهور زرتشت اما این کلمه از کاربرد روزمره و مبهمش فاصله گرفت و به کلیدواژهای فلسفی تبدیل شد. زرتشت میگفت قانون طبیعت نه تنها فراگیر است و کنش/ واکنشها را با هم جفت میکند، که در ضمن خردمندانه و عقلانی هم هست و ماهیتی اخلاقی هم دارد. بنابراین «اشا» در اوستا فقط نظاممند بودن هستی را نشان نمیداد، بلکه در ضمن برتری خیر بر شر و سنجشپذیری عقلانی این برتری را نیز پیشنهاد میکرد. این مفهوم فلسفی- اخلاقی اشه که اولین نمونه از این دست در سطحی جهانی بود، در اواخر قرن سیزدهم پ.م در گاهان زرتشت برای نخستین بار ظاهر شد و تا هفتصد سال بعد به کلیدواژهای سیاسی تبدیل شد و سنگ بنای تاسیس بزرگترین دولت کرهی زمین قرار گرفت.
در کتیبههای پارسی باستان کلمهی «اَرتَه» به جای اشا به کار میرفت و به طور خاص به جنبهی حقوقی و اجتماعی اشا اشاره میکرد. یعنی «ارته» یا نظم عقلانی و دادگرانهی حاکم بر جامعه پیامد مستقیم «داتَه» (داد) بود که قانون عقلانی وضع شده برای جامعه بود و شاهنشاه بیان کننده و پشتیباناش محسوب میشد. این موازی با نظم طبیعی کلانتری قرار میگرفت که اهورامزدا واضع و پشتوانهاش بود.
به این ترتیب در زمانی که «دائو ده جینگ» نوشته میشد، مفهوم ارته/ اشه در قلمرو تمدن ایرانی تعبیری پیچیده، دیرپا و بسیار اثرگذار بوده که هشت قرن قدمت داشته و در مرکز پیچیدهترین و فلسفیترین دین و بزرگترین دولت کرهی زمین جای داشته است. این کلمه را میشود قانون طبیعی، سرسپردگی به قانون طبیعت، پارسایی یا فضیلت ترجمه کرد. تعبیرهایی که تا حدودی با دلالتهای «ده» در چینی همپوشانی دارد.
در سرمشق ایرانی، فضیلت در این معنا امری است سنجیده و سنجیدنی. یعنی هم عقلانی است و هم باید به شکلی عقلانی اندیشیده و ارزیابی شود. گذشته از این ماهیتی شخصی هم دارد. یعنی به شخص انسان یا جلوهی مینویی او (انسان کامل یا اهورامزدا) تعلق دارد و توسط ایشان پدید میآید و پایدار میگردد. از اینجاست که اهمیت مفهوم «دلیل» در متن چینی نمایان میشود. چون در منابع چینی آن دوران ارتباط ضروری و محکمی میان فضیلت و دلیل وجود ندارد و اتفاقا فضیلت را اغلب با کارکردهای اجتماعی سنتی و مناسکآمیزی مربوط میدانستهاند که خود به خودی است و جای چون و چرا ندارد و نیازمند دلیل نیست. ارته/ اشه برعکس امری مستدل است که باید اندیشیده شود و عقلانی توضیح داده شود. این استدلال و خردورزی به قدری اهمیت دارد که دو مینوی بزرگ نیک و بدی که در جهانبینی زرتشتی جایگزین کل خدایان باستانی شدهاند، به خاطر همین برخوردار بودن یا نبودن از خرد از هم تفکیک میشوند. یکیشان «اهورامزدا» یعنی «سرور خردمند» است، و دیگری «انگرهمینو»، یعنی «ذهنیت ابله و زیانکار».
بنابراین اگر بخواهیم مفهوم فضیلت ایرانی را بشناسیم، باید آن را مفاهیمی مثل خردمندی، دادگری، شخصی بودن و به ویژه پیوندش با عقلانیت مربوط بدانیم. در ضمن اشه/ ارته نیازمند ورزیدن و کوشیدن است. یعنی چیزی خود به خودی و بدیهی نیست که بدون کنشورزی انسان یا خداوند استقرار یابد. هستی مورد هجوم نیروهای زیانکار و ابله قرار گرفته و رو به تباهی است، و برای تثبیت فضیلت در آن، باید خداوندی فضیلتمند و همدستانش که انسانهای اَشَون هستند، بکوشند و با تباهی و بدی اخلاقی ستیزه آورند.[8]
با این توضیح روشن است که دو بند نخستین این فصل، مخالفتی جزء به جزء با مفهوم ایرانی فضیلت بوده است. متن میگوید که فضیلت نیاز به کوشش و جنگیدن ندارد، و آن فضیلتی که به این شکل به دست میآید (و قاعدتا به بیگانگان غربی تعلق دارد) پست است. در مقابل آن فضیلتی والا هست که نیازی به کنشگری ندارد و در ضمن دلیلی هم نمیطلبد و به تلاش عقلانی وابسته نیست. پیوند میان نیکخواهی، دادگری و فضیلت را هم در بند دوم میبینیم که بسیار جای توجه دارد. چون اینها دقیقا برابرند با سه فرشتهی بزرگ زرتشتی یعنی بهمن، شهریور و اردیبهشت، یا همانها که در متون سیاسی پارسی باستان به صورت هونَر و داتِه و اَرتَه آمدهاند.
اگر دو بند آغازین را در بافت جامعهشناسانهشان قرار دهیم و در آن بستر تاریخی به حضور نافذ اندیشهی زرتشتی-ایرانشهری توجه کنیم، رمزگشایی باقی متن هم آسان میشود. چون حالا میشود دریافت که فصل سی و هشتم مثل بدنهی «دائو دِه جینگ» در اصل پادگفتمانی است رویاروی اندیشهی ایرانی و نه گفتمانی شناور در خلأ.
معنای بند سوم همیشه محل ابهام بوده و ارتباطش با بندهای قبل و بعد نامشخص مینموده است. اما حالا با این توضیح میتوان معنایش را دریافت:
۳۸.۳: (مثل کسی که در) مراسم باشکوه کاری بر عهده دارد، اما (قاعدهی آن) را نمیباید…
رعایت کند، پس آستینهایش را از روی بازو بالا میزند و (آن را) تحمیل میکند
این جملات به بیدلیل بودن فضیلت ارجاع میدهد و مفهوم هستیشناختی-اخلاقی فضیلت ایرانی را پس میزند تا نسخهی مناسکآمیز-عرفیاش در زمینهی چینی را تایید کند. موضوع این بند کسی است که در مراسمی باشکوه وظیفهای را اجرا میکند، و این یکی از معناهای «دِه» و دلالت قدیمی و اصلیاش بوده است، که به آدابدانی و حفظ هنجارهای مراسم دینی تاکید داشته است. می گوید لزومی ندارد چنین کسی بر کل قواعد آن وظیفه اشراف داشته باشد، فقط مهم است که در اجرای آن اخلاص داشته باشد و همت کند تا کاری که از او انتظار میرود را حتما به انجام برساند. این دقیقا ضد مفهوم فضیلت ایرانی است که منمحور است و نه نهادمحور، و با انتخاب فردی و عقلانیت شخصی تعیین میشود، و نه فشارهای بیرونی و هنجارهای اجتماعی.
بند چهارم هم در همین راستا قرار میگیرد:
۳۸.۴: بنابراین (وقتی) دربارهی راه کوتاه بیایند، آنگاه بعدش فضیلت میآید
(وقتی) دربارهی فضیلت کوتاه بیایند، آنگاه بعدش نیکخواهی میآید
(وقتی) دربارهی نیکخواهی کوتاه بیایند، آنگاه بعدش عدالت میآید
(وقتی) دربارهی عدالت کوتاه بیایند، آنگاه بعدش آداب (مراسم) میآید
یعنی بر خلاف چارچوب ایرانی، دادگری و فضیلت و نیکخواهی با هم پیوندی انداموار ندارند و مثل کلی درهم بافته نیستند. بند چهارم میگوید که اینها نقاطی متفاوت از طیفی و مرتبههایی مجزا از سلسله مراتبی اجتماعی هستند. این طیف گویا یک سر در طبیعت دارد و سری دیگر در جامعه. طوری که راه (دائو) پس از مخدوش شدن به فضیلت طبیعی میدان میدهد و این یکی وقتی کنار گذاشته شود، نیکخواهی جایش را میگیرد. عدالت بعد از عقبنشینی از نیکخواهی نمایان میشود و آدابدانی در مراسم جایگزین مختل شدن نیکخواهی است.
در ایران اصولا آدابدانی اهمیت چندانی ندارد و در سراسر تاریخ این تمدن بیتوجهی نمایان و شگفتانگیزی دربارهی مناسک ثابت و قواعد و آداب هنجارین نهادین میبینیم. به همین خاطر اصولا در دین زرتشتی آداب نماز و مناسک پرستش پیچیده و مهم نیست و اصولا این دین در حمله به مناسک قربانی و طول و تفصیل آن شکل گرفته است. در سیاست ایرانشهری هم با آن که قدیمیترین دولت فراگیر و بزرگترین و پیچیدهترین ماشین تولید قدرت را داریم، باز هم تثبیت آداب و مناسک درباری و طول و تفصیل یافتناش را نمیبینیم و شاهان ایرانی از اردشیر دوم تا ناصرالدینشاه اغلب در حال سفر و شکار و در تماس مستقیم با مردم بودهاند و به کلی با فرعون مصر و امپراتور روم و فغفور چین ناهمساناند. به همین خاطر در ایران آداب و مناسک اصولا اهمیت چندانی نداشته و چه در دین و چه در دربار وضعیتی حاشیهای داشته است. این دقیقا مقابل سنت چینی است که مناسک شالوده و بنیاد هردو رده از نهادهای دینی و درباری را تشکیل میدهد.
بند چهارم میگوید پلکانی هست که از راه شروع میشود و به مناسک ختم میشود، و اموری مثل فضیلت و عدالت و نیکخواهی گامهای پیمودن این مسیر هستند. یعنی هریک با غیاب دیگری تعیین میشود و از فروگذاری دیگری زاییده میگردد. دقیقا برعکس سنت ایرانی که اینها مفاهیمی همنشین و همافزا و مربوط به هم هستند و حضور یکیشان بقیه را قوام میبخشد و استوار میدارد.
چهار بند پایانی فصل ۳۸ توصیف فضیلت را رها میکند و به انسان فضیلتمند میپردازد. در اینجا دیگر پیوند میان فضیلت و چیزهایی مثل عدالت و نیکخواهی را نداریم، و شیوهی ارتباط آن با انسان آرمانی مورد نظر است. بند پنجم با توجه به آن که در بند پیشین مناسکپذیری و آدابدانی دنبالهی تحول فضیلت شمرده شده بود، قدری عجیب است:
۳۸.۵: آدابدانترین مرد
وفاداری و صداقتی تنکمایه دارد
آنگاه (اوست که) آشفتگی را آغاز میکند
یعنی کسی که از فضیلت آدابدانی برخوردار است و میداند در مناسک چطور برخورد کند، در ضمن آدم دروغگو و دغلی هم هست. او از جایگاهی نهادی برخوردار میشود که در آن مقام رفتارش به آشوب و هرج و مرج دامن میزند. این جملات قدری عجیب به نظر میرسد. چون در متون چینی این دوران دلالت اخلاقیای شبیه به ارته/ اشه غایب است و والاترین چیزی که مثلا در سنت کنفوسیوسی ستوده میشود، همین آدابدانی و رعایت مناسک است. این که آدابدانی با دروغ و دغل ملازم است، در غیاب دستگاه اخلاقیای که راستی و درستی را تعریف و برآن تاکید کند، قدری عجیب است. مگر آن که این را نیز در پیوند با سنت ایرانی بنگریم. در این حالت در مییابیم که فرد فضیلتمند در سنت زرتشتی-ایرانشهری با دو ویژگی راستی (راستگویی و دادگری) و وفاداری (به شاهنشاه یا اهورامزدا) مشخص میشود و در مقام شخص نیرویی است که سامان دادن به کار نهادها و آباد کردن گیتی را بر عهده میگیرد و به انجام میرساند. بند پنجم بنابراین بیشتر به مخالفت با این مضمون ایرانی شباهت دارد و در بافت چینی چندان معنادار نیست. به خصوص وقتی آن را در ارتباط با بند بعدی بنگریم:
۳۸.۶: دانشی که (اینچنین) پیش میآید/ (نتیجهی) شکفتگی راه است/ اما حماقت را آغاز میکند
یعنی کسی که مناسک را خوب میداند و در نقطهی ختم دومینوی راه-فضیلت قرار دارد، با آن که از دانشی برای انجام کارها برخوردار است، اما در ضمن آغازگر حماقت هم هست. این ستایش حماقت و نادانی که در «دائو دِه جینگ» فراوان دیده میشود و یکی از ارکان پرسشبرانگیز متن است، به شکلی غریب توسط مترجمان و مفسران نادیده انگاشته شده و به حاشیه رانده شده است. در حالی که باید این پرسش را صریح مطرح کرد که چرا در این متن کهن چنین ستیزهی صریحی با دانایی و خردمندی میبینیم؟ و چرا در بندهایی مثل این شگفتگی راه، یعنی غایت دلخواهِ اخلاقی با حماقت قرین دانسته شده است؟
باز در اینجا باید به سنت ایرانی همزمان نگریست و به این توجه کرد که خرد و عقلانیت برگزیدهترین و مهمترین صفتی است که در این سنت ستوده میشده است، و چنین مینماید که بزرگداشت نادانی و حماقت در «دائو دِه جینگ» ماهیتی جدلی داشته باشد و از رویارویی با سنت مهاجم آریاییهای غربی برخاسته باشد. وگرنه هنوز متافیزیک پیچیدهای مثل آنچه که بعدتر افلاطون ابداع کرد و برای مسیحیت به یادگار گذاشت، پدید نیامده بود تا بلاهت و نادانی بتواند همچون سجیهای اخلاقی بزرگ شمرده شود. جالب آن این که سنت افلاطون- مسیحی اروپایی هم مانند نمونهی کهن چینی در تضاد و مقابله با گفتمان دینی و سیاسی ایرانی شکل گرفته و پیشینهاش هم تقریبا به یک مقطع تاریخی و عصر هخامنشی باز میگردد. چون «دائو ده جینگ» و رسالههای افلاطون تقریبا همزمان در میانهی عصر هخامنشی در مرزهای خاوری و باختری نفوذ فرهنگی این دولت پدید آمدهاند.
بند هفتم این فصل گویی با آگاهی از عجیب و غریب بودن توصیف فضیلت نوشته شده است. یعنی انگار ویراستار متن دریافته که برابری فضیلت با نابخردی، بلاهت، بیکنشی و فراغت از دلیل امری پذیرفتنی نیست و به همین خاطر کوشیده در بندهای پایانی توصیفی آراستهتر از انسان کامل دائویی به دست دهد:
۳۸.۷: پس اینجوری است که آن مرد بزرگِ برازنده در جای غنی مستقر میشود
او در جای تنکمایه مستقر نمیشود
او در میوه مستقر میشود
او در گل مستقر نمیشود
۳۸.۸: بنابراین آن را رها میکند و این را برمیگیرد.
در این بندها دوقطبی تازهای داریم که از تقابل گل و میوه ناشی میشود. گل زیباتر است و چشمگیرتر و شادابتر، اما تنها پس از آن که به میوه بدل شد میتوان آن را خورد. چنین مینماید که ویراستار از این دوقطبی همچون استعارهای برای اشاره به فضیلتِ پست و والا استفاده کرده و این جملهها را همچون شرحی به بندهای پیشین افزوده است. اما جالب است که میوه و گل (و احتمالا فضیلت والا و پست) را همچون دو چیزِ جمع ناپذیر در نظر گرفته که مرد بزرگ باید برای برگزیدن یکی، دیگری را طرد کند.
- Henricks, 1989: 158. ↑
- Chen, 1989: 145. ↑
- پاشائی، ۱۳۷۱: ۳۵۵. ↑
- Henricks, 1989: 160. ↑
- Henricks, 1989: 161. ↑
- Chen, 1989: 146-147. ↑
- Chen, 1989: 147. ↑
- برای شرحی مفصل دربارهی پیکربندی مفهوم اشه و مراجع متنی مربوط به آن، بنگرید به همین فصل از کتاب «زند گاهان». ↑
ادامه مطلب: بخش سی و نهم: برگردان و زند فصل سی و نهم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب