گفتار سوم: حکمت هرمسی

گفتار سوم: حکمت هرمسی

چنان‌‌‌که گذشت، با وجود هیاهوی بسیاری که در مورد اخترشناسان یونانی در عصرِ پیشامسیحی برخاسته، واقعیت آن است که هیچ یک از ایشان دستاوردی نو در زمینه‌‌‌ی این علم نداشتند و تنها ناقِلانی بودند که بخش‌‌‌هایی از دانشِ رایج در ایـران‌‌‌زمین را ـ معمولاً به شکلی سطحی و از سویه‌‌‌ای خرافی‌‌‌ ـ به جهان یونانی‌‌‌زبان منتقل می‌‌‌کردند. افسانه‌‌‌ی ظهور دانش نجوم در زمینه‌‌‌ی یونانی تا حدود زیادی پیامد فروپاشی شاهنشاهی هخامنشی و فتوحات اسکندر مقدونی و در نتیجه ظهور یک طبقه‌‌‌ی حاکم یونانی‌‌‌زبان بود که تولید و نشر آثار علمی به این زبان را تشویق می‌‌‌کردند.

پس از آنکه مقدونیان با رهبری اسکندر، جهانِ متمدن آن روزگار را گشودند، چندان در حفظ و نگهداری آن کامیاب نشدند. آنان پس از حدود یک قرن از ایـران‌‌‌زمین رانده شدند و بنابراین فرصتی برای جذب فرهنگ ایـرانی برایشان دست نداد. با وجود این، مصر را تا دیرزمانی در اختیار داشتند و مشارکتشان در دانش اخترشناسی نیز هنگامی آغاز شد که فرهنگ مصری را جذب و درونی ساختند.

زادگاه راستینِ علم نجوم در یونان، شهر اسکندریه در شمال مصر است که جمعیت بزرگی از یونانیان را در خود جای داده بود. در قرن نخست میلادی بود که دانش‌‌‌هـای ایـرانی ـ که روایت بابلیان از نجوم هم زیرمجموعه‌‌‌اش بود ـ در این شهر، با حکمت کهنِ مصری درآمیخت و در زبان یونانی صورت‌‌‌بندی شد. در همین دوران، رونق کتابخانه‌‌‌ی اسکندریه و جمعیت بزرگِ شهر به ظهور نخستین نسل از دانشمندان یونانی‌‌‌زبان انجامید که مدل‌‌‌های نظری و دستاوردهای فنیِ ویژه‌‌‌ی خود را داشتند و در تکامل دانش ستاره‌‌‌شناسی و صورت‌‌‌بندی اساطیر مربوط به اختران، بر بایگانی پیشین چیزهایی افزودند.

یونانیانِ اسکندریه معتقد بودند که حکمت ستارگان را از موجودی اساطیری به نام هرمس آموخته‌‌‌اند. نام کامل این شخص به یونانی «هرمس تریماگیستوس»^[1] ( ) بود که معمولاً در منابع اروپایی به صورتِ «هرمسِ سه‌‌‌بار بزرگ داشته‌‌‌شده» یا «هرمسِ سه‌‌‌بار ستوده شده» ترجمه شده است. این ترجمه از آنجا برخاسته است که این نام را در لاتین به «Mercurius ter Maximus» برگردانده بودند؛ یعنی «مرکوریِ سه‌‌‌بار بزرگ».

در مورد هویت این ایزدِ مرموز، بحث‌‌‌ها و پژوهش‌‌‌های فراوانی انجام شده است. در این نکته شکی وجود ندارد که در اسکندریه، «هرمسِ یونانی» و «توتِ مصری» و بعدتر «مرکوریِ رومی» را یکی می‌‌‌گرفته‌‌‌اند.^[2] در حدی که شهر خِمنو که مرکز پرستش توت بود را هرموپلیس، یعنی شهر هرمس، می‌‌‌نامیدند. اعتقاد عمومی بر آن است که این همسان‌‌‌انگاری، درست و معقول است؛ چراکه هر دوی این خدایان، با نوشتن و سخن‌‌‌گفتن و حکمت پیوند داشتند. با وجود این، اگر از دیدی صرفاً ساختارگرایانه به ایزدان یونانی و مصری بنگریم، توت را بیشتر شبیه به آپولون خواهیم یافت و نه هرمس.

در اساطیر یونانی، هرمس ایزدی است پرتکاپو، تاجرمسلک، دزد، حیله‌‌‌گر و غیرقابل اعتماد که به علت مهارت‌‌‌های زبانی‌‌‌ و چیره‌‌‌دستی‌‌‌اش در فریب‌‌‌دادن دیگران شهرت دارد. همتای‌‌‌ او در اساطیر ژرمنی «لوکی» است که موقعیتی شبیه به او را در ایزدکده‌‌‌ی توتون‌‌‌ها و ساکسون‌‌‌ها اشغال می‌‌‌کند. پیوند میان هرمس و خِرد یا دانشی فنی مانند نجوم، در منابع قدیمی -مانند آثار هُمر و هسیود- اصلاً دیده نمی‌‌‌شود و در منابع متأخرترِ مربوط به قرون اول و دوم پ.م کاملاً کمرنگ است. این به ویژه در مورد متونی که در خودِ یونان یا اروپا نوشته شده‌‌‌اند، مصداق دارد.

در مقابل، توت ایزدی متین، دانشمند و راستگوست که آورنده‌‌‌ی فنِ کتابت و آموزنده‌‌‌ی تمام دانش‌‌‌ها و فنون دانسته می‌‌‌شود. برخلاف هرمس که ایزد نگهبان بازرگانان و دریانوردان و پیام‌‌‌رسانان است، توت ایزدی کم‌‌‌تحرک است و معمولاً در قلمروی آسمانیِ خود به حفظ و نسخه‌‌‌برداری از دانش‌‌‌های رازوَرزانه اشتغال دارد. اگر بخواهیم در ایزدکده‌‌‌ی یونانی در پیِ موجودی با صفات شبیه به او باشیم، در میان ایزدان، آپولون و در میان ایزدبانوان، آتنا را همسان با او خواهیم یافت. پس چه شده است که در اسکندریه، توت را همتای هرمس دانسته‌‌‌اند؟

برای پاسخگویی به این پرسش باید هر دو ایزد را بیشتر بشناسیم.

تندیس و نگاره‌‌‌ی ایزد توت

داده‌‌‌های ما در مورد توت به نسبت سرراست است؛ زیرا مصریان او را با ایزد دیگری همسان نمی‌‌‌دانستند و منابع آنان در مورد او، انسجام و دقتی کافی دارد.

توت شکلی یونانی‌‌‌شده از نامی مصری است که در اصل «دخوتی»^[3] نوشته شده و احتمالاً «دی‌‌‌خاوتی»^[4] خوانده می‌‌‌شده است. تئودور هوپفنر معتقد است که این اسم از ریشه‌‌‌ی دخو « » گرفته شده که در مصری نام لک‌‌‌‌‌‌لک است و بنابراین «همانند لک‌‌‌لک» معنی می‌‌‌دهد.^[5] جانوران مقدسِ مربوط به وی میمون بابون و لک‌‌‌لک بوده‌‌‌اند و به همین دلیل هم در هنر مصری معمولاً او را به صورت مردی با سر لک‌‌‌لک نشان می‌‌‌دهند. تندیس‌‌‌ها و نقش‌‌‌های بابون در بیشتر آثار هنریِ مصری، این ایزد را نمایش می‌‌‌دهد. او همتایی مادینه به نام «سِشات»^[6] هم داشته است.^[7] معبد اصلی‌‌‌اش در شهری به نام «خْمون» یا «خْمنو» قرار داشته و احتمالاً از ابتدا ایزدِ بومی این شهر بوده باشد. این شهر را بعدها در منابع قبطی، «اِشْمونِن» خواندند و یونانیان نیز آن را هرموپلیس می‌‌‌نامیدند. هر چند پرستشگاه‌‌‌هایش در شهرهای آبیدوس، هِسِرت، اوریت، پِرآب، هات، آمِن‌‌‌هِری‌‌‌آب و تاکِنس هم شهرت داشته‌‌‌اند.^[8]

در اساطیرِ مصری، توت نشانه‌‌‌ی قلب بود که خود در مصر، نمادی برای دانش و هوشمندی محسوب می‌‌‌شد. در نگرشی تقریباً یکتاپرستانه که ایزدانِ دیگر را همچون اندام‌‌‌هایی از بدن خدای بزرگ ـ آمون رع ـ تصور می‌‌‌کردند، او زبانِ این ایزد دانسته می‌‌‌شد و نیرویی بود که اراده‌‌‌ی او را به صورت گفتار درمی‌‌‌آورد.^[9] به همین دلیل هم در عصرِ یونانی با کلام (لوگوس)ِ افلاطونی و بعدتر با ذهن الهی در مکتب نوافلاطونی یکی گرفته شد. او یکی از مهم‌‌‌ترین ایزدان مصری بود که به همراه همسرش «مآت»، تعادل و نظم را در گیتی حفظ می‌‌‌کرد. این دو معمولاً در دو سوی قایقِ رع نموده می‌‌‌شدند و به این ترتیب مثلثی مقدس را با وی تشکیل می‌‌‌دادند.^[10]

از دوران هخامنشی به بعد، توت با مفاهیمی تازه گره خورد که رنگ و بویی ایـرانی داشت. او را با داوری روان مردگان، سخن خداوند، هنر جادو و خِرَد و حکمت یکی دانستند و این مضمون‌‌‌هایی است که تا پیش از عصر هخامنشی به وی منسوب نمی‌‌‌شد. او در ضمن با ماهِ بدرِ کامل نیز مربوط بود و گاه ماه را بر کلاهش نمایش می‌‌‌دادند. در مواقعی که او را به شکل بابون یا مردی با سر میمون نمایش می‌‌‌دادند، بر صفتِ او به عنوان نیروی هوادار نظم و تعادل تأکید داشتند.^[11]

در مورد ایزدان مصری، دو مکتبِ کاملاً متفاوت در اوایل قرن بیستم شکل گرفت که کشمکش میانشان هنوز نیز ادامه دارد. در یک سو فلیندرز پِتری^[12] قرار داشت که دین مصری را نمونه‌‌‌ی خالص چندخدایی^[13] می‌‌‌دانست و بنابراین هر یک از ایزدان از جمله توت را خدایی مستقل در نظر می‌‌‌گرفت. در مقابلِ او، والیس باج^[14] قرار می‌‌‌گیرد که دین مصری را نوعی هِنوتئیسم^[15] می‌‌‌دانست و معتقد بود که یک خدای بزرگ در این میان وجود داشته است که بقیه، نمودها و فروزه‌‌‌های او تلقی می‌‌‌شده‌‌‌اند یا دستِ کم سلسله‌‌‌مراتبی از قدرت و اهمیت وجود داشته که یک خدای یگانه بر فراز آن قرار می‌‌‌گرفته است.^[16]

به گمان من، اگر به منابع تاریخی نگاه کنیم، مشکل رفع می‌‌‌شود. در مصر، شاهدی مبنی بر رواج شکلی از هنوتئیسم تا قرن ششم و هفتم پ.م وجود ندارد و تنها استثنا در این مورد به انقلاب دینی «آخن‌‌‌آتون» مربوط می‌‌‌شود که آن هم نماینده‌‌‌ی هنوتئیسم نیست و نشانه‌‌‌ی نوعی یکتاپرستی افراطی است و امری بی‌‌‌سابقه و بی‌‌‌دنباله محسوب می‌‌‌شود که در پویاییِ دین مصری نیز تاثیر زیادی به جای نگذاشت، هر چند احتمالاً خاستگاهِ یکتاپرستیِ یهودی بوده است. تا پیش از قرن هفتم پ.م هر چه داریم، باور به وجود انبوهی از خدایان است و البته بدیهی است که ساکنانِ هر شهر و کاهنانِ هر معبد بزرگی، خدای خویش را بزرگ‌‌‌تر از بقیه بدانند و دیگران را به صورت جلوه‌‌‌هایی از خدای محبوب خود تصور کنند، اما این به معنای ظهور نظامی فراگیر که تقدس را متمرکز و یگانه انگارَد، نیست. نخستین نشانه از چنین نظامی به دوران تماس آشوریان و مصریان در قرن هفتم پ.م بازمی‌‌‌گردد و این زمانی است که مصریان با دینِ آشور که ساختی از این دست داشت، روبرو شدند. رواج واقعیِ شکلی از این تمرکزِ نیروی قدسی و پذیرفته‌‌‌شدنِ آن در میان بدنه‌‌‌ی جمعیت مصر، تنها در دوران هخامنشیان آغاز شد و تا عصر مسیحی نیز به طول انجامید. بنابراین به گمان من، پتری و والیس باج، به دو برشِ تاریخی از یک سیر تحول دینی می‌‌‌نگرند و اختلاف نظرشان بیشتر تاریخی است تا ساختاری.

توت، در دوران هخامنشی تا حدودی به ایزد مهـر شبیه می‌‌‌شود. او واسطه‌‌‌ی نیروهای نیک و بد قرار می‌‌‌گیرد و تعادل میان ایشان را برقرار می‌‌‌کند و به مقام داور نهاییِ ایشان برکشیده می‌‌‌شود. او در مقام قاضی جهانِ مردگان (دوآت) ظاهر می‌‌‌شود و نماینده‌‌‌ی قانون گیتیبانه و مینویی قلمداد می‌‌‌شود.^[17] این نقشی است که به گمان من، تحت تأثیر ادیان ایـرانی پدید آمده است؛ چراکه خدایان باستانیِ مصر، اصولاً هویت اخلاقی ندارند و نماینده‌‌‌ی نیک یا بد پنداشته نمی‌‌‌شوند. به هر صورت، این را می‌‌‌دانیم که در دوران متاخرِ مصر، یعنی از قرن هفتم پ.م به بعد، پرستش توت در مصر اهمیت می‌‌‌یابد و مرکزیت شهرِ خمنو به عنوان گرانیگاهی دینی در مصر، به طور عمده به دوران هخامنشیان مربوط می‌‌‌شود. در دوران موردِ نظر، در این شهر شمار زیادی میمونِ مومیایی‌‌‌شده به افتخار توت با تشریفات کامل به خاک سپرده شدند.

ارتباط میان «توت» و «سِشات» که ایزدبانوی کهنسالِ خرد بود و «مآت» که ایزدبانوی راستی و حقیقت است، در همین زمان قوت گرفت و برجستگی یافت؛ اگر که اصولاً ابداعِ این دوران نبوده باشد. القاب مصریِ توت به خوبی شباهت وی را با مهـر نشان می‌‌‌دهد: «کاتب مآت (راستی) به همراه خدایان»، «سرورِ مآت (راستی)»، «سرور کلمات اهورایی»، «داور دو ایزدِ جنگاور»، «جاری‌‌‌کننده‌‌‌ی صلح در میان خدایان»، «دوبار بزرگ»، «سه‌‌‌بار بزرگ». در مورد این لقب اخیر این توضیح لازم است که قدمتِ تقریباَ تمام مواردی که این عبارت را داراست، به عصر هلنی و به ویژه قرون اول پیش از میلاد تا دوم میلادی بازمی‌‌‌گردد. با وجود این، بیشترِ مورخان ابتدای قرن بیستم معتقد بودند که این لقبِ «سه‌‌‌بار بزرگ» در دوران پیشایونانی -‌‌‌در عصر هخامنشی‌‌‌ ــ نیز به توت داده می‌‌‌شده است.^[18]

توت در اساطیر مصری، نقشی مرکزی بر عهده دارد و در ماجرای «ایزیس» و «اوزیریس»، مهم‌‌‌ترین یاورِ ایزیس در زمان کشته‌‌‌شدنِ اوزیریس است. پس از کشته‌‌‌شدنِ «هوروس» به دست «سِت»، این توت بود که با جادویی درمانگر، او را دوباره زنده کرد. در یک روایت مشهور، او همان داوری بود که مسابقه و رویارویی هوروس و سِت، در حضورش انجام گرفت و در نهایت به نفع هوروس رای داد. این شباهتی نمایان به اسطوره‌‌‌ی مهـر در مقام داورِ میان اهورامزدا و اهریمن دارد و چه بسا که نسخه‌‌‌ای از یک روایت فراگیرِ بسیار کهن باشد.

در مهم‌‌‌ترین اسطوره‌‌‌ی آفرینشِ مصری نیز این توت است که نقشِ واسطه‌‌‌ی اراده‌‌‌ی رع را بر عهده می‌‌‌گیرد و با به کلام در‌‌‌آوردن آن، آفرینش گیتی را ممکن می‌‌‌سازد. جالب است که اساطیر مصری، توت را آفریننده‌‌‌ی سال 365 روزه می‌‌‌دانند. طبق این روایت، در ابتدای کار، سال 360 روز بود و «نوت»، ایزدبانوی آسمان، به همین دلیل ابتر و فاقد فرزند بود تا آنکه توت با ایزد ماه، «خونسو» بر سر یک سهم از 72 سهمِ نورِ مهتاب شرط بست و برنده شد و این بدان معناست که پنج روز به روزهای سال افزوده شد (72/360=5) و آسمان و زمین بارور شدند. توت، در اسطوره‌‌‌ی آفرینشِ شهر خمنو نیز خالق اولیه و رهبر دسته‌‌‌ی خدایانِ نسل اول^[19] دانسته می‌‌‌شود. گویا در ابتدای کار، او در این شهر، ایزدِ ماه بوده باشد. پیوند او با بابون هم از همین‌‌‌جا می‌‌‌آید؛ چراکه مصریان فکر می‌‌‌کردند این میمون‌‌‌ها در شب‌‌‌های مهتابی برای ماه آواز می‌‌‌خوانند. اهمیت ماه و حالت‌‌‌های آن در اخترشناسی و گاهشماریِ قمریِ اولیه نیز دلیلِ مربوط‌‌‌شدنِ او با اخترشناسی و حکمت و فنِ نویسایی بوده است.

اما در مورد هرمس به سیمای ایزدی کاملاً متفاوت برمی‌‌‌خوریم.

«هِرمِس» ( ) در اساطیر یونانی فرزند زئوس و بانویی از نسل تیتان‌‌‌ها (غول‌‌‌ها) به نام «مایا» است. زادگاهش سرزمین آرکادیا در شمال یونان بوده و مرکز فرقه‌‌‌اش شهر فِنِئوس^[20] در همین منطقه بوده است. او با چندین ایزدبانو ازدواج کرد که مهم‌‌‌ترینِ آنان عبارت‌‌‌اند از: «مِروپِه»، «آفرودیته»، «دریوپِه» و «پيیتو». هرمس پیام‌‌‌آور خدایان است و چون باید فاصله‌‌‌ی میان آسمان‌‌‌ها و زمین را طی کند، به کفش‌‌‌هایی بالدار به نام تالاریا ( ) مجهز است.

هرمس، ایزدی است که بردنِ روان مردگان به جهان زیرین یا تارتاروس را بر عهده دارد و به همین دلیل، راهنمای ارواح (پسوخوپومپوس / ) خوانده می‌‌‌شود. هر دو کارکردِ اصلیِ یاد‌‌‌شده با ایزد مصریِ «آنوبیس» همتاست که او نیز پیام‌‌‌آور خدایان و راهنمای ارواح دانسته می‌‌‌شود. در سرود همری برای دمتر، او کسی است که «پرسفونه»^[21] را از جهان مردگان بازمی‌‌‌آورد و او را به مادرش «دِمِتِر»^[22] می‌‌‌رساند. بر همین مبنا، نگهبان مرزها و خطوط میان کشورهاست و نامش هم احتمالاً از ریشه‌‌‌ی هِرْما ( ) گرفته شده است که به معنای «سنگِ نشانه‌‌‌ی مرزی» است.

دستِ کم تا قرن ششم پ.م دلالت اصلی او همین سنگ‌‌‌های مرزی بوده است؛ چون هنگامی که هیپارخوس پسر پیسیستراتوس در آتن به قدرت رسید، دستور داد تا در میان محله‌‌‌های مختلف شهر که به تیره‌‌‌ها و عشیره‌‌‌های گوناگون تعلق داشت، سنگ‌‌‌هایی مرزی با نماد او را بگذارند و در مرکز این مرزها که به همه تعلق داشت و همان میدان اصلی یا آگورای آتن بود، تندیس هرمس را نهاد. او در این هنگام، ایزدی فالیک بوده و نماینده‌‌‌ی نیروی مردانه نیز محسوب می‌‌‌شده است؛ چراکه نمادش یک فالوس بوده است و بسیاری از سنگ‌‌‌های مرزی را نیز به همین دلیل به شکل آلت نرینه می‌‌‌ساختند.

این پیوندِ او با نیروی جنسیِ مردانه در اساطیر همچنان باقی مانده است. چنان‌‌‌که او را شوی آفرودیته دانسته‌‌‌اند که نماد نیروی جنسیِ زنانه است. فرزندانش نیز همگی به نوعی با جنسیت درگیر بودند. پسری که از او و دریوپه^[23] زاده شد، «پان»^[24] بود که به بز شباهتی داشت و به خاطر شهوترانی‌‌‌اش مشهور بود. فرزند او و آفرودیته، موجودی نرماده بود به نامِ «هرمافرودیتوس»^[25] که نامش را در زبان‌‌‌های اروپایی بر موجوداتِ دوجنسی باقی نهاد. فرزند بعدیِ این زوج وضع بهتری داشت، اما همچنان با موضوع جنسیت درگیری داشت. او «اِروس»^[26] نام داشت که میل و عشق زن و مرد نسبت به هم را برمی‌‌‌انگیزد. او را همچون کودکی با کمانی در دست تصویر کرده‌‌‌اند که تیرش به قلب هر کس می‌‌‌خورد، در نخستین نگاه عاشق می‌‌‌شد. پسر دیگر او «پریاپوس»^[27] نام داشت که موجودی عجیب بود با آلت بزرگ افراشته و اشتهای جنسیِ سیری‌‌‌ناپذیر.

رابطه‌‌‌ی هرمس با خطوط مرزی بدان معناست که بازرگانان و مسافران و رمه‌‌‌دارانی که این خطوط را قطع می‌‌‌کنند، حمایت می‌‌‌کند. با همین منطق هوادار دزدان و گاوچرانان نیز هست. با شاعران و ادیبان هم نسبتی دارد و به خصوص حامیِ شعبده‌‌‌بازان و کلاهبرداران دانسته می‌‌‌شود. جانورانی که نمادش هستند عبارت‌‌‌اند از: خروس و لاک‌‌‌پشت و نشانه‌‌‌اش آن است که عصایی با دو مارِ پیچیده بر آن را در دست دارد. کهن‌‌‌ترین اشاره‌‌‌ای که به او وجود دارد به متنی با الفبای ب‌‌‌ ـ خطی^[28] مـربوط می‌‌‌شود که لقب «حمل‌‌‌کننده‌‌‌ی بره» (کریـوفوروس / ) را برایش به کار برده است.

پاوسانیاس در قرن دوم میلادی نوشته است که در زمان او هنوز به افتخار وی، مراسم حمل بره را در شهر تانگارا در بوئتیکا انجام می‌‌‌داده‌‌‌اند. لقب دیگرِ او، کشنده‌‌‌ی آرگوس (آرگِئیفونتِس / ) است که به نبرد مشهورش با هیولایی صدچشم به نام «آرگوس پانوپتِس»^[29] مربوط می‌‌‌شود. این هیولا، نگهبان پری‌‌‌ای به نام «لو» بود که در معبد هرا در آرگوس به بند کشیده شده بود. هرمس او را به خواب فرو برد و به قتلش رساند و دختر را رهاند. سپس، چشم‌‌‌ها را بر دم طاووس نشاند که پس از آن نماد ایزدبانوی هرا تلقی شد.

در میان تمام القابی که به او منسوب است، تنها موردی که شباهتی اندک به توت را نشان می‌‌‌دهد، سخن‌‌‌آور (لوگیوس / ) است که برای نخستین‌‌‌بار در دوران هخامنشی (اواخر قرن ششم پ.م) احتمالاً در شهرهای آناتولی به وی داده شده است. در «سرود همری برای هرمس» که در این تاریخ نوشته شده، چنین لقبی برای وی به کار گرفته شده است. آن هم بدان دلیل که در زمان کودکی، گله‌‌‌ی آپولون را دزدیده بود و آن هنگام که رسوا شد و محاکمه‌‌‌اش کردند، با بلاغت و شیوایی از خود دفاع کرد. بنابراین رابطه‌‌‌اش با زبان، به استفاده‌‌‌کننده‌‌‌ای ماهر و سخنوری چیره‌‌‌دست محدود می‌‌‌شده و آفریننده‌‌‌ی زبان نبوده است. این لقب در واقع، در قرون نخستین میلادی و در اسکندریه شهرت یافت و توسط فیلسوفانِ نوافلاطونی استفاده شد.

هرمس در منابع یونانیِ مربوط به پیش از دوران هخامنشی، همواره همچون مردی نیرومند و سالخورده و ریش‌‌‌دار نموده می‌‌‌شد. چنان‌‌‌که در تندیس آتنی‌‌‌اش در دوره‌‌‌ی هیپارخوس نیز با ریش انبوهی نموده شده بود. تصویر آشنا و مرسومی که امروز از او در دست داریم، به قرن چهارم پ.م به بعد بازمی‌‌‌گردد. در اواخر دوران هخامنشی بود که همزمان با منسوب‌‌‌شدنِ خصلت‌‌‌هایی مانند زبان‌‌‌آوری و سخنوری و حکمت به وی، شکل ظاهری‌‌‌اش نیز دستخوش تغییر شد و از آن پس است که در چهره‌‌‌ی مرد جوانی بی‌‌‌ریش و سبیل که بدنی ورزیده و کلاهی پهن^[30] بر سر دارد، بازنمایی می‌‌‌شود.

با مرور سیمای این دو ایزد، کاملاً روشن است که توت و هرمس هیــچ ارتباطی با هم ندارند. اگر بخواهیم برای هرمس همتایی در ایزدکده‌‌‌ی مصری بیابیم، آنوبیس را نزدیک‌‌‌ترین نامزد خواهیم یافت و در میان یونانیان هم آپولون بیشترین شباهت را با توت دارد. به این ترتیب، اینکه یونانیان اسکندریه، توت را با هرمس یکی گرفته بودند، معمایی است که باید حل شود.

برای اینکه این معما را بگشاییم، باید نخست به چهره‌‌‌ی «هرمس تریماگیستوسِ اسکندرانی» بنگریم.

می‌‌‌دانیم که یونانیانِ ساکن اسکندریه در قرون اول پ.م تا دوم میلادی، موجودی مقدس با این نام را بزرگ می‌‌‌داشتند. سنتِ هرمسی، نخستین اشکال از یک دین عرفانی و رازوَرزانه را در تمدن غربی صورت‌‌‌بندی می‌‌‌کرد. دینی که به همسانیِ ذاتی انسان و خداوند قایل بود و امکان عروج انسان به جهان مینویی و رهیدن او از جهان مادی را با دستیابی به رازی خردمندانه ممکن می‌‌‌دانست. چنان‌‌‌که در کتاب زند گاهان نشان داده‌‌‌ام، تمام عناصر یاد‌‌‌شده، زرتشتی هستند، اما در اسکندریه تحت تأثیر اندیشه‌‌‌ی یونانی، رنگ و بویی افلاطونی به خود می‌‌‌گیرند و با زهد و دنیاگریزی و خوارشماریِ تن و امور مادی درمی‌‌‌آمیزند. این مکتبِ عرفانی-فلسفی که به سرعت به طیفی از ادیانِ گنوسی تکامل یافت، در شکلِ اولیه‌‌‌اش، همان آیین هرمس تریماگیستوس بود.

سنتِ هرمسی، به هرمس تریماگیستوس همچون نوعی انسان نخستین می‌‌‌نگرد. او را همزمان با نخستین دودمانِ مصری دانسته‌‌‌اند و عرفان یهودی قبالا، که در واقع دنباله‌‌‌ای از نگرش هرمسی محسوب می‌‌‌شود، ابراهیم را شاگرد وی قلمداد می‌‌‌کند. بسیاری از نویسندگان بانفوذ مسیحی، او را همچون پیامبر خردمندی در میان بت‌‌‌پرستان قلمداد کرده‌‌‌اند که ظهور مسیح را پیشگویی کرده است. از میان ایشان، می‌‌‌توان به سنت آگوستین، لاکتانتیوس، جیوردانو برونو، مارسیلیو فیچینو، کامپانلا و میراندولا اشاره کرد.^[31] این نویسندگان اعتقاد داشتند یک الهیات راستین^[32] وجود دارد که از دوران‌‌‌های پیشین، توسط فیلسوفان نسل به نسل منتقل شده و بشارت ظهور مسیح را در خود داشته است. بیشترِ این نویسندگان، به خصوص نویسندگانی مانند برونو و میراندولا و کامپانلا، که آشکارا خود را پیرو حکمت هرمسی می‌‌‌دانند، معتقدند سرسلسله‌‌‌ی این حکیمانِ نخستین، زرتشت است و او این خِرَد را به افلاطون منتقل کرده است.^[33] در این دیدگاه، هرمس حکیمی بوده که همزمان با موسی می‌‌‌زیسته است.^[34]

جالب آن است که همسان‌‌‌سازی هرمس با توت، سنتی به نسبت جدید است. یکی از نخستین نویسندگانی که به پیوند میان هرمس و توت اشاره و شکلِ اسکندرانیِ هرمس را ثبت کرده، سیسرو است. او نوشته است که هرمسِ یونانی، پس از کشتن آرگوسِ صدچشم به مصر گریخت و در آنجا خط و نویسایی را برای مصریان به ارمغان برد و به همین دلیل مصریان او را تِیت (توت) می‌‌‌نامند.^[35] از این متن برمی‌‌‌آید که در عصر سیسرو، یعنی در قرن نخست میلادی، هنوز هرمس و توت، کاملاً با هم ادغام نشده بودند و ابهامی در مورد هویت این ایزد وجود داشته است؛ چراکه خودِ سیسرو، افزون بر عبارتی که نقل کردم، از چهار هرمس دیگر نیز یاد می‌‌‌کند که مثلاً یکی از آن‌‌‌ها تباری کاملاً مصری دارد و زاده‌‌‌ی نیل است و مصریان حق ندارند نامش را بر زبان برانند.

آنچه هرمس را عنصری مهم در سنت‌‌‌های دینی و فکری جهان باستان جلوه می‌‌‌دهد‌‌‌، آن است که نفوذ و اهمیت او به قلمروی سنتیِ روم، منحصر نبوده است و در ایـران‌‌‌زمین نیز اشاره‌‌‌های فراوانی به او داریم. در قرون نخستینِ اسلامی، مفسران قرآن، ادریسِ نبی را که نامش در قرآن (19/57 و 21/85) آمده با هرمس تریماگیستوس، همسان دانستند و به این ترتیب برای انتقال سنت او به سپهر اسلامی مجوزی شرعی یافتند.^[36]

کلید فهم هویت هرمس در این میان، لقبِ «سه‌‌‌بار ستوده» است که تنها در نسخه‌‌‌ی اسکندرانی به وی منسوب شده است. این لقب را به این ترتیب تفسیر کردند که او سومین کس در زنجیره‌‌‌ای از سه هرمس بوده است. نخستینِ ایشان، قهرمانی فرهنگی و آورنده‌‌‌ی عناصر تمدن بود که تباری مصری داشت و مخترع خطِ هیروگلیف دانسته می‌‌‌شد و از این رو با توت، همسان بود. دومی، هرمس بابلی نام داشت و استاد پوتاگوراس بود. سومی، هرمس‌‌‌ الهرامسه بود که جایگاهی همچون پیامبران داشت و بنیان‌‌‌گذارِ علم کیمیا بود. او همان ادریسِ نبی بود که سه جایگاه ممتازِ حکمت و سلطنت و نبوت را با هم داشت و به همین دلیل هم سه‌‌‌بار ستوده شده است. بیرونی نیز با همین نامِ هرمس الهرامسه از او یاد کرده است و در رساله‌‌‌ی اِخوان الصفا با نام هرمس المثلث خوانده می‌‌‌شود.

چنان‌‌‌که گفتیم،‌‌‌ در منابع ایـرانیِ عصر اسلامی او را همتای ادریسِ نبی دانسته‌‌‌اند. ادریس را از سوی دیگر با «انوخ»^[37] نیز همسان دانسته‌‌‌اند و به این ترتیب، توازی‌‌‌ای میان سنت اسلامی و یهودی‌‌‌-‌‌‌مسیحی در مورد این شخص برقرار شد. گفته‌‌‌اند که او به فلک کیوان سفر کرد و سی سال در آنجا ماند و سپس به زمین بازگشت و دانش نجوم را برای مردم به ارمغان آورد.^[38] اگر در یاد داشته باشیم که کیوان با ظلمت و اهریمن همسان دانسته می‌‌‌شده است، این روایت را به داستان جمشید همانند می‌‌‌بینیم که به زیر زمین و دنیای دیوان سفر کرد و پس از چند سال اقامت در آنجا بازگشت و پیمان یا پیمانه (جام جم) را به میان مردمان بازآورد و به این ترتیب، نظم و تعادل را در زمین باز‌‌‌آفرید.

در همان سال‌‌‌هایی که مکتب هرمسی در اسکندریه پدید می‌‌‌آمد و در همان زمینه‌‌‌ی فرهنگی، نخستین متون کیمیاگری نیز به زبان یونانی نوشته شدند و این شاخه از دانش را نیز با حکمتِ هرمسی مربوط دانسته‌‌‌اند.^[39] کیمیاگری که در واقع همان شیمیِ جهان باستان بود، از سویی دانش شیشه‌‌‌گری و رنگ‌‌‌سازی غنی و پرسابقه‌‌‌ی مصریان را در چنته داشت و از دیگر سو، از علم فلزکاری و متالورژیِ ایـرانی تغذیه می‌‌‌کرد. ناگفته نماند که مصریان در تولید برخی از مواد، مانند شیشه پیشگام بودند، اما دانش‌‌‌های ابداع‌‌‌شده در سایر تمدن‌‌‌ها را بسیار دیر جذب کردند. چنان‌‌‌که فنون ذوب آهن و تولید مفرغ و خالص‌‌‌سازیِ طلا را بسیار دیر و تازه در عصر هخامنشی به طور کامل جذب کردند. همه‌‌‌ی فنون یاد‌‌‌شده در دوران‌‌‌های گوناگون در فلات ایـران و به ویژه در ایران شرقی (سغد و خوارزم و سیستان و خراسان) تکامل یافته بودند.

از ترکیب متون کیمیاگرانه و اخترشناسانه مجموعه‌‌‌ای از متون رازآلودِ عرفانی و علمی ـ دینی در زمینه‌‌‌ی مکتب هرمسی پدید آمد که همه را روی هم‌‌‌رفته «هرمتیکا»^[40] می‌‌‌نامند که مهم‌‌‌ترینشان عبارت‌‌‌اند از: Corpus Hermeticum و Asclepius. در قرن ششم میلادی متنی به نام کتاب هرمس، وجود داشته که به قلمروی پزشکی مربوط بوده و 36 دهک مصری و ستاره‌‌‌های منسوب به هر یک را به اندام‌‌‌های بدن و بیماری‌‌‌های گوناگون، مربوط می‌‌‌ساخته است. استوبایوس^[41] در قرن پنجم میلادی نوشته است که هرمس به پسرش تات، آموزش داد که بدنی که پیرامون همه چیز را گرفته، گِرد و کروی است و حرکت 36 دهک را تعیین می‌‌‌کند. خودِ این دهک‌‌‌ها بر 12 صورت فلکی فرمان می‌‌‌راند و ایشان نیز حرکت هفت‌‌‌اختر را تنظیم می‌‌‌کنند. هفت‌‌‌اختر، واپسین حلقه‌‌‌ی این زنجیره است و به طور مستقیم بر رخدادهای زمین تأثیر می‌‌‌گذارد.

در دوران نوزایی، رسم شده بود که این متون را به حکیمی به نام هرمس که هم‌‌‌عصرِ موسی بوده است، نسبت دهند، اما پژوهش‌‌‌های بعدی نشان داد که همه‌‌‌ی این متون در قرون دوم و سوم میلادی نوشته شده است. کسی که در این میان نقشی تعیین‌‌‌کننده ایفا کرد، ایساک کاساوبون بود که در 1614 م. کتابی نوشت و با تحلیلِ واژگان یونانیِ به کار گرفته‌‌‌شده در هرمتیکا نشان داد که بخش عمده‌‌‌ی این متون در حدود سال 300 م. نوشته شده است و هیچ بخشی از آن قدیمی‌‌‌تر از سال 200 م. نیست.^[42] نویسندگانشان نیز حکیمانی مصری یا عبرانی نبوده‌‌‌اند؛ بلکه مؤلفانی یونانی آن‌‌‌ها را نوشته‌‌‌اند که مقیم مصر بوده و تحت تأثیر حکمت مصری، عقاید دینی یهودی و به‌‌‌ ویژه دانش‌‌‌ها و باورهای ایـرانی قرار داشته‌‌‌اند.^[43]

بنابراین هرمس اسکندرانی، شخصیتی‌‌‌ چند‌‌‌رگه و غریبی است که هر چند با نام هرمس خوانده می‌‌‌شود، اما با این ایزدِ یونانی، ارتباطی ندارد. پیوندش با توصیفِ مصریان از توت، همخوانیِ بیشتری دارد. با وجود این، همچنان عناصری در مکتبش وجود دارد که غیرمصری می‌‌‌نماید. او از سویی با ایزدان ایـرانی، مانند مهـر شبیه است و روایتش به اسطوره‌‌‌ی مهـریِ جمشید می‌‌‌ماند. از دیگر سو، سنت فکریِ منسوب به او، نوعی انسان‌‌‌خدامداری و عرفانِ رازوَرزانه بوده است که تقریباً تمام عناصر مفهومی‌‌‌اش را در باورهای زرتشتی، می‌‌‌توان ردیابی کرد. مهم‌‌‌ترین آموزه‌‌‌های سنت هرمسی، که رمزگذاری عرفانیِ داده‌‌‌های اخترشناسانه بود، رنگ و بویی کاملاً ایـرانی دارد و دقیقاً همان است که یونانیان به مغانِ کلدانی منسوبش می‌‌‌کردند. این شباهت، اغلب نادیده انگاشته شده است و از این رو معمولاً منابع تاریخی جدید او را به سپهر تمدن ایـرانی مربوط نمی‌‌‌کنند. به طور خاص او را محصول درآمیختگیِ حکمت مصری و اساطیر یونانی می‌‌‌دانند؛ یعنی می‌‌‌گویند، عناصر اندیشه‌‌‌ی هرمسی از ترکیب نجوم مصری و فلسفه‌‌‌ی یونانی برآمده است.

این سخن، چنان‌‌‌که نشان دادم، جای نقد فراوان دارد و درست نمی‌‌‌نماید. از سویی توت و سنت مصریِ مربوط به این شخصیت، ارتباطی با ستارگان و اخترشناسی ندارد و این چیزی است که در کتیبه‌‌‌ی مقبره‌‌‌ی پتوسیریس هم نشانش دادیم. از سوی دیگر، حکمتِ منسوب به هرمس که عرفانی و انسان‌‌‌خدامدارانه است، در اساطیر و باورهای مصری سابقه‌‌‌ای ندارد و با دینِ توت هم مربوط نیست. اخترشناسیِ هرمسی نیز مانند تمام اشکال دیگرِ اخترشناسی که در اسکندریه و مصر رایج بوده است، اصولاً تبار مصری ندارد و وامگیری‌‌‌ای بوده که در همان حدود از ایـران‌‌‌زمین گرفته شده است. در مورد شاخه‌‌‌ی یونانیِ این اندیشه نیز سخن این چنین است. هرمس اسکندرانی، ربطی به ایزد هرمس یونانی ندارد و باورهای فلسفیِ منسوب به وی، عملاً در میان اندیشمندان و نویسندگانِ یونانی بی‌‌‌سابقه است. این باورها را می‌‌‌توان تا حدودی با عقاید پوتاگوراسی‌‌‌ها یا برخی از نوافلاطونی‌‌‌ها که همزمان در میان یونانی‌‌‌زبان‌‌‌های مصری فعال بودند، همسان دانست، اما آن‌‌‌ها نیز به صراحت این برداشت‌‌‌ها را ایـرانی و زرتشت را بنیاد‌‌‌گذارِ آن می‌‌‌دانستند.

بنابراین، پیشنهادم آن است که به تاثیر باورهای ایـرانی و اساطیر رایج در اوایل عصر اشکانی بنگریم و هرمس اسکندرانی را با توجه به آن، از نو تبارشناسی کنیم. اگر چنین کنیم، سه نتیجه به سرعت به دست خواهد آمد:

نخست آنکه، روایت‌‌‌های داستانی و به عبارت دیگر اساطیرِ مربوط به هرمس تریماگیستوس، کاملاً ایـرانی هستند. این روایت‌‌‌ها، بیشتر با داستان‌‌‌های مهـری، مانند سفر جمشید به جهان زیرین و باز‌‌‌آوردن پیمان، تقدس جام جم و موقعیت مهـر به عنوان نیروی متعادل‌‌‌سازنده‌‌‌ی نیکی و بدی پیوند دارد و ردپای روایت‌‌‌های زرتشتی، مانند عروج به جهان مینویی (شبیه به داستان مانی یا ارداویراف‌‌‌نامه) نیز در آن نمایان است.

دوم آنکه، استخوان‌‌‌بندی اندیشه‌‌‌ی فلسفیِ منسوب به هرمس، ساختاری مغانه دارد. باور به تقابل گیتی و مینو، مهم‌‌‌پنداشتنِ زمان کرانمند و بی‌‌‌کرانه، نقش انسان به عنوان نجات‌‌‌بخش گیتی و نوسازنده‌‌‌ی هستی (فَرِشْگَردسازی)، باور به سلسله‌‌‌مراتبی از فرشتگان و دیوها که هماورد یکدیگر دانسته می‌‌‌شوند، اعتقاد به تقدس زبان و فهمِ نام‌‌‌های خداوند همچون رازی کیهانی، اعتقاد به ماهیت ایزدیِ انسان و اینکه انسان با دانستنِ راز می‌‌‌تواند به خداوند تبدیل شود و به وی بپیوندد، همگی باورهایی هستند که در گاهان زرتشت ریشه دارد و به ویژه در نسخه‌‌‌ی اوستای نو که در عصر هخامنشی تدوین شد، همه‌‌‌شان را می‌‌‌توان دید.

سوم آنکه، گوشته‌‌‌ی داناییِ به کار‌‌‌گرفته‌‌‌شده در این مکتب فکری، همان نظام اخترشناسی ایـرانی است که با عناصری خرافی و جادوگرانه ترکیب شده است. در این شاخه، تاثیر باورهای یونانی پررنگ‌‌‌تر است، اما باز هم با عقایدی سر و کار داریم که معمولاً در منابع یونانی به مغان و به ویژه شاگردان زرتشت منسوب می‌‌‌شده است. این برداشت در ایـران هم وجود داشته، چنان‌‌‌که در دینکرد آمده است که زرتشت در جریان رقابتی علمی و جادویی بر 12 ستاره‌‌‌شناس بابلی که نامشان با دوازده اخترِ اصلی همسان بود، چیره شد.^[44] گذشته از هم‌‌‌خانواده‌‌‌بودنِ منش‌‌‌های هرمسی با باورهای ایـرانی، به گمان من، حتا نام هرمس تریماگیستوس نیز تباری ایـرانی دارد. برای اینکه دریابیم که چرا هرمس یونانی و توت مصری، با وجود تفاوت آشکارِ میان خود، با هم یکی انگاشته شده‌‌‌اند و چرا با لقبِ عجیبِ تریماگیستوس شناخته شده است، باید این عبارت اخیر را تبارشناسی کنیم.

کهن‌‌‌ترین تبارِ ادعا‌‌‌شده برای این لقب به دوران بسیار کهنِ تمدن مینوآ بازمی‌‌‌گردد. برخی از نویسندگان، ردپایی از کلمه‌‌‌ی تریماگیستوس را در عصر مینوآ جست‌‌‌وجو کرده‌‌‌اند و گفته‌‌‌اند که عبارت تریشِروس^[45] (تی.ری.سِه.رو.ئِه) که در لوحی با الفبای خطی ب^[46] از شهر پیلوس^[47] پیدا شده، شکلی از لقب تریماگیستوس بوده است. امروز تقریباً همه‌‌‌ی باستان‌‌‌شناسان توافق دارند که این برداشت نادرست است. از سویی کلمه‌‌‌ی یاد‌‌‌شده در متنی آیینی پیدا شده است و به چگونگی پیشکش‌‌‌کردن قربانی‌‌‌ها مربوط می‌‌‌شود؛ چون این کلمه احتمالاً به سه‌‌‌بار انجامِ کاری در حین انجام مراسم اشاره دارد و لقب خدایی نیست. به خصوص که بخش دوم این کلمه به روشنی مفهوم نیست و در مورد معنای آن بحث وجود دارد. این را باید در کنار این نکته دید که در این لوح، نه از هرمس در کنار این لقب نام برده شده و نه اصولاً هرمس در آن زمان ایزدی چندان مهم قلمداد می‌‌‌شده است که بخواهد با چنین لقبی نواخته شود. در مواردی هم که نامی نزدیک به هرمس (اِم.ا.آ) در کتیبه‌‌‌ها دیده می‌‌‌شود، هرگز ارتباطی بین این دو کلمه برقرار نشده است.

اگر از این ادعای مشکوک و ناپذیرفتنی بگذریم، به نخستین اشاره‌‌‌ی مستند و واقعی به این کلمه می‌‌‌رسیم که ناگهان به1500 سال پس از عصر تمدن مینوآ بازمی‌‌‌گردد و غیاب این مفهوم در زمانی به این درازی، خود نشانگر نادرست‌‌‌بودن فرضیه‌‌‌ی پیش‌‌‌گفته است. حقیقت آن است که لقب تریماگیستوس برای هرمس، برای نخستین‌‌‌بار در مصر و عصر هلنی به کار گرفته شده است و هیچ شاهدی که وجود آن را پیش از این زمان نشان دهد، در دست نیست.

لقب تریماگیستوس، برای نخستین‌‌‌بار در جریان گزارشی از گردهمایی کاهنان فرقه‌‌‌ی ایبیس^[48] در شهر ممفیس به سال 172 پ.م دیده می‌‌‌شود.^[49] برخی از نویسندگانِ تجدیدنظر‌‌‌طلب، تاریخ نخستینِ ثبت این لقب را جدیدتر هم دانسته‌‌‌اند. مثلاً فاودن می‌‌‌نویسد که این لقب ابتدا در رساله‌‌‌ی «آتِناگورا»^[50] دیده می‌‌‌شود که نویسنده‌‌‌اش فیلوی بیبلوسی^[51] (64-141 م.) است و بنابراین آن را به قرن نخست میلادی مربوط می‌‌‌داند.^[52]

اما برای فهم تبارِ این لقب، نخست باید دید که عبارت تریماگیستوس در زبانِ یونانیِ رایج در میان مردم اسکندریه‌‌‌ی قرن اول میلادی چه معنایی داشته است. در این مورد برداشت‌‌‌هایی بسیار متنوع وجود دارد. هارت اعتقاد دارد^[53] که این لقب بر مبنای عبارتی ساخته شده است که بر کتیبه‌‌‌ای در معبد شهر اِسنا دیده می‌‌‌شود. در این متن نوشته‌‌‌اند: «توتِ بزرگِ بزرگِ بزرگ». تفسیر او چنین است که سه‌‌‌بار تکرار عبارتِ «بزرگ» باعث شده است تا هرمس «سه‌‌‌بار بزرگ» خوانده شود.

تفسیر سنتیِ مورد پذیرش خودِ هرمسی‌‌‌ها آن است که این لقب به علت جایگاه تاریخی و موقعیت عرفانیِ هرمس به او داده شده است. نسخه‌‌‌ی رازوَرزانه‌‌‌ی مسیحی، شباهتی با روایت اسلامی دارد و به سه هرمس قایل است که عبارت‌‌‌اند از: «اِنوخ» و «نوح» و «هرمس الهرامسه» که این سومی شاهی مصری بوده است که هرمس تریماگیستوس هم خوانده می‌‌‌شود.^[54] در این سنت، لقب وی را چنین تفسیر کرده‌‌‌اند که این شاهِ مصری، بزرگ‌‌‌ترین کاهن و فیلسوف و شاهِ زمان خود بوده و برای همین هم «سه‌‌‌بار بزرگ» خوانده شده است.^[55] این را مارسیلیو فیچینو از قول فیلسوفی به نام پیماندر^[56] نقل کرده است.^[57] فرهنگنامه‌‌‌ی سودا که در قرن دهم میلادی نوشته شده، ریشه‌‌‌ی این لقب را از آنجا دانسته که هرمس به وحدت ذات پدر و پسر و روح‌‌‌القدس باور داشته و بنابراین مبلغ تثلیث مسیحی محسوب می‌‌‌شده است!^[58]

در میانِ خودِ هرمسی‌‌‌ها متنی رازوَرزانه به نام «لوح زمردینِ هرمس تریماگیستوس» وجود دارد که به شرحی نمادگرایانه درباره‌‌‌ی این شخصیت می‌‌‌پردازد. در این متن چنین آمده است که تریماگیستوس از آن رو شایسته‌‌‌ی هرمس است که او سه بخش از خرد پنهانی جاری در کیهان، یعنی کیمیاگری، اخترشناسی و فن احضار خدایان (تِئورگیا^[59] / ) را می‌‌‌شناخته است.

تفسیر من درباره‌‌‌ی این کلمه، کاملاً با آنچه گذشت متفاوت است و حدسی است که باید با پژوهش‌‌‌های بیشتر، محک و اصلاح شود، اما به شکل کنونی‌‌‌اش نیز ارزشِ طرح‌‌‌شدن دارد:

اگر به اصل کلمه‌‌‌ی یونانیِ تریماگیستوس ( ) بنگریم و کاربردش را در یونانیِ باستان ردیابی کنیم، درمی‌‌‌یابیم که این واژه تا پیش از ظهور آیین هرمسی در زبان یونانی سابقه‌‌‌ای نداشته و برای توصیف چیزی یا کسی به کار گرفته نمی‌‌‌شده است. برخلاف ترجمه‌‌‌ی مرسوم، این کلمه در واقع حالتی مفعولی را نشان نمی‌‌‌دهد و نمی‌‌‌توان آن را به «سه‌‌‌بار بزرگ داشته‌‌‌شده» ترجمه کرد. ماگیستوس ( ) در زبان یونانی، صفت تفضیلی است که از نظر ساخت و معنا دقیقاً با کلمه‌‌‌ی پارسی باستانِ «ماسیست» و کلمه‌‌‌ی پهلوی «مَهیشت» همسان است و به معنیِ «بزرگ‌‌‌ترین» می‌‌‌باشد. پس «تری‌‌‌‌‌‌ماگیستوس»، دقیقاً یعنی «سه ‌‌‌بزرگ‌‌‌ترین» یا «سه ‌‌‌مِه‌‌‌ترین».

هر چند ترکیب تریماگیستوس در یونانی، پیش از مکتبِ هرمسی سابقه ندارد، اما ماگیستوس را در منابع بسیار می‌‌‌بینیم. تا آنجا که من می‌‌‌دانم، نخستین‌‌‌باری که کلمه‌‌‌ای شبیه به این، به عنوان نام کسی به کار گرفته‌‌‌ شده، تواریخ هرودوت است. در تواریخ، این واژه را آن هنگامی می‌‌‌بینیم که هرودوت به شرح نبردهای ایـرانیان و یونانیان در دشت پلاته می‌‌‌پردازد. در آنجا از شهسواری پارسی به نامِ «ماسیست» نام می‌‌‌برد که سراپا زرهپوش بود و یونانیان را به هراس افکنده بود و پس از آنکه دلاورانه جنگید و از پای در آمد، یونانیان او را بسیار ارجمند داشتند. در حدی که وقتی ماسیست کشته شد، یونانیان صف‌‌‌های جنگی خود را به هم زدند تا بتوانند او را ببینند و رزم‌‌‌آرایانِ آتنی، ناگزیر شدند برای جلوگیری از اغتشاش، جسدش را بر گردونه‌‌‌ای بنشانند و دور میدان بگردانند تا همه بتوانند او را ببینند.^[60] داستانِ ماسیست، برای مدت‌‌‌ها در منابع غربی بازتاب یافت، طوری که پنج قرن پس از هرودوت نیز نامش در منابع یونانی آمده و پلوتارک او را مردی قد بلند و بسیار زیبا توصیف کرده است.^[61]

در مورد نامِ ماسیست که در منابع یونانی ثبت شده است، توافقی هست که آن را شکلی یونانی‌‌‌شده از اسمی پارسی بدانند. اصل نام احتمالاً ماسیست یا مَهیشت بوده است که مِه‌‌‌ترین و بزرگ‌‌‌ترین معنی می‌‌‌دهد و بنِ آن (مِه) به معنای بزرگ، همچنان در پارسی دری باقی مانده است. این نام به همین شکل در زبان ارمنی نیز باقی مانده و به «ماسیس» تبدیل شده است که در عصر ما نیز رواجی تمام دارد. کلمه‌‌‌ی یونانیِ ماگیستوس، همتای این کلمه در زبان یونانی است و به همین ترتیب «مِه‌‌‌ترین» معنی می‌‌‌دهد.

این کلمه از سوی دیگر، با واژه‌‌‌ی رازآمیز دیگری در یونانی شباهت دارد و آن هم «ماگوس» ( ) است که یونانی‌‌‌شده‌‌‌ی کلمه‌‌‌ی مغ است. کلمه‌‌‌ی جادوگر، در زبان‌‌‌های یونانی و لاتین ـ و از مجرای زبان اخیر، در سایر زبان‌‌‌های اروپایی ـ از این ریشه ساخته شده است و کلماتی مانند magic, magique, magik و … را برساخته است. این را هم می‌‌‌دانیم که در ادبیات یونانی و رومی، بازی‌‌‌های استعاری و زبانیِ زیادی با این دو کلمه‌‌‌ی «ماگیس» (بزرگ) و «ماگوس» (مغ) انجام شده است. زمان و مکان نوشته‌‌‌شدنِ متونی که بر موضوع مغ‌‌‌ها و جادوگریِ ایشان و بزرگی و برتری‌‌‌شان تمرکز کرده بودند، دقیقاً با زمینه‌‌‌ی فرهنگیِ زاینده‌‌‌ی مکتبِ هرمسی همخوان است؛ یعنی این ادبیات نیز به طور عمده در اسکندریه و دولتشهرهای یونانیِ سوریه و آناتولی نوشته شده است؛ یعنی همان مکان‌‌‌هایی که نگرشِ هرمسی در آن پا گرفت و از دورترین زمان‌‌‌ها توسعه یافت.

بنابراین برای تریماگیستوس، اگر بخواهیم درست ترجمه‌‌‌اش کنیم، «سه ‌‌‌بزرگ‌‌‌ترین» معنی می‌‌‌دهد که در ضمن با ترکیبِ تریماگوستوس / تریماگوس ( ) معنای «سه مغ» را نیز در ذهن تداعی می‌‌‌کند. پس این کلمه می‌‌‌تواند به سه مه‌‌‌تر اشاره کند، که احتمالاً مغ هم بوده‌‌‌اند.

اما اگرچنین حدسی را بپذیریم چه گره‌‌‌ای از معنای آن گشوده خواهد شد؟

برای پاسخ به این پرسش، باید دریابیم که آیا اشاره‌‌‌ای به سه مغ، در اساطیر آن دوران وجود داشته است یا نه؟ جالب آن است که طیفی وسیع از داستان‌‌‌ها همسان و همخوان در میان یونانیانِ سوریه و مصر رواج داشته است که محور اصلی آن را سه مغ تشکیل می‌‌‌داده‌‌‌اند. این داستان‌‌‌ها تباری ایـرانی داشته‌‌‌اند و می‌‌‌توان سابقه‌‌‌شان را تا خودِ اوستای تدوین‌‌‌شده در دوران هخامنشی دنبال کرد. اشاره به سه مغ را نخست در اوستا می‌‌‌بینیم؛ آنجا که در فرگرد نخست وندیداد، سرزمین‌‌‌های آفریده‌‌‌شده به دست اهورامزدا فهرست شده است. در آنجا چنین می‌‌‌خوانیم:

«دوازدهمین سرزمین و کشور نیکی که من، اهورامزدا، آفریدم، ری بود. که سه راهبر در آن فرمانروایند. پس آن گاه اهریمنِ مرگ‌‌‌سرشت آمد و به پتیارگیِ گناهِ تبلیغ سست‌‌‌باوری را بیافرید.»^[62]

از اینجا برمی‌‌‌آید که در شهر ریِ باستان، سه مقام دینیِ بلندپایه به اشتراک، حکومت می‌‌‌کرده‌‌‌اند و این کهن‌‌‌ترین اشاره به حکومتِ دینی در زمینه‌‌‌ی زرتشتی است که در دست داریم. عبارتی که در اینجا برای اشاره به فرمانروایانِ شهر ری به کار گرفته شده، «تری‌‌‌زَنتوم» ( ) است که از ترکیب «تری» (سه) و «زَنتوم» (شاخه‌‌‌ی خاندانی، طبقه، رهبر دینی) ساخته شده است. کلمه‌‌‌ی زنتوم را دارمستتر، به «خاندان» یا «نژاد» برگردانده و چنین تفسیرش کرده است که سه شاخه‌‌‌ی دودمانی به طور اشتراکی بر ری حاکم بوده‌‌‌اند.^[63] کریستن‌‌‌سن، آن را «طبقه‌‌‌ی اجتماعی» ترجمه کرده و گفته است که منظور از این عبارت آن است که در ری، سه طبقه‌‌‌ی موبدان و ارتشتاران و کشاورزان به خوبی سازمان یافته بودند.^[64]

نام زنتوم را در جاهای دیگر اوستا، به عنوان یکی از رده‌‌‌های سلسله‌‌‌مراتبِ اجتماعی می‌‌‌بینیم. در این قالب، زنتوم پس از خانمان و روستا، در سومین مرتبه‌‌‌ی نظم اجتماعی قرار می‌‌‌گیرد و کمابیش با شهر یا قبیله‌‌‌ای که در شهری ساکن شده باشند، هم‌‌‌معناست. با وجود این، عبارت «سه ‌‌‌زنتومی» به عنوان صفتی برای شهر ری غریب است؛ مگر آنکه فرض کنیم معنای آن حضور سه قبیله یا سه رهبر قبیله در این شهر و حکومت مشترکشان در این قلمرو بوده است. مترجمانِ امروزین، معمولاً این عبارت را چنین تفسیر کرده‌‌‌اند که در ری، سه رهبر دینی یا سه مغ حکومت می‌‌‌کرده‌‌‌اند.^[65] این را از آنجا می‌‌‌گویند که اشاره‌‌‌های دیگری به حضور سه مغ در راس سلسله‌‌‌مراتب حکومتیِ ری در منابع دیگر نیز وجود دارد.

اما مشهورترین سه مغی که می‌‌‌شناسیم، به روایتی مربوط می‌‌‌شوند که همزمان با شکل‌‌‌گیری حکمتِ هرمسی در سرزمینی همسایه با مصر پدید آمد. این روایت به داستان زایش عیسی‌‌‌مسیح مربوط می‌‌‌شود. در انجیل متی می‌‌‌خوانیم که همزمان با زایس مسیح، سه مغ که از شرق آمده بودند، هدایایی را به او تقدیم کردند و گفتند که او نجات‌‌‌دهنده‌‌‌ی آدمیان خواهد بود. ایشان همان کسانی بودند که به مسیحِ نوزاد، وفادار ماندند و هیرودِ یهودی را از زاده‌‌‌شدن وی و جایگاهش خبر نکردند.^[66]

این روایت آشکارا بر مبنای اسطوره‌‌‌ی زرتشتیِ زایش سوشیانس / مسیح بنا شده و معلوم است که در آن هنگام، مردم فلسطین مهم‌‌‌ترین و معتبرترین مرجع برای تشخیص اینکه سوشیانس چه هنگام زاده خواهد شد مغان می‌‌‌دانستند که طبیعی هم هست؛ چراکه اسطوره‌‌‌ی زایش ناجیِ آخر الزمان برای نخستین‌‌‌بار در دین زرتشتی صورت‌‌‌بندی شد و از آنجا به سایر تمدن‌‌‌ها راه یافت و قاعدتاً مردم انتظار داشتند که مغان، معتبرترین کارشناسان در این مورد باشند. آنچه در مورد این سه مغ اهمیت دارد، نخست آن است که ستاره‌‌‌شناس و پیشگو بوده‌‌‌اند و بر مبنای ظهور ستاره‌‌‌ی دنباله‌‌‌داری ـ احتمالاً هالی ـ ظهور مسیح را پیشگویی کرده بودند. دیگر آنکه، شمارشان سه تن بوده است و بر این تعداد، تأکیدی آشکار وجود دارد، اما چرا شمار مغان همواره سه تاست؟ چگونه است که همواره در منابع گوناگون به سه رهبر دینی، سه مغ و سه ماگوس اشاره می‌‌‌شود؟

داده‌‌‌ای که می‌‌‌تواند گره از کار بگشاید آن است که گویی عدد سه، در جهان باستان نوعی تقدس و بسندگی را نمایندگی می‌‌‌کرده است. عدد سه، در اساطیر و ادیان گوناگون، نشانه‌‌‌ی خانواده‌‌‌ی مقدسِ سه نفره‌‌‌ی خدایان ـ ایزد، ایزدبانو و فرزند پهلوانشان ـ است که مثلاً ردپایش را در «ایزیس و اوزیریس و هوروس»، «زئوس و هرا و آپولون»، «اهورا (احتمالاً) و آناهیتا و مهـر» و «آنو و نین‌‌‌لیل و مردوک» می‌‌‌بینیم. گذشته از تکرار فراگیر و تقریباً جهانیِ عدد سه، به ویژه در منابع ایـرانی، این عدد را در نام مردان نیز زیاد می‌‌‌بینیم. چنان‌‌‌که مثلاً «کتسیاس» داستانی را درباره‌‌‌ی پهلوانی ایـرانی به نام «تری‌‌‌توخمَه» (یعنی دارنده‌‌‌ی سه تخم) برایمان به یادگار گذاشته است^[67] و این از سویی، می‌‌‌تواند به سه پسرِ شخصیت‌‌‌های بنیان‌‌‌گذار (فریدون، نوح و…) مربوط باشد و یا از سوی دیگر، به دلیری و توانمندیِ مردانه‌‌‌ی صاحب نام دلالت کند.

یک حدس آن است که در سلسله‌‌‌مراتب مغان، شمارِ کسانی که برای گواهی‌‌‌دادن یا داوری‌‌‌کردن درباره‌‌‌ی موضوعی مهم کفایت می‌‌‌کرده‌‌‌اند، سه تن بوده‌‌‌اند. این احتمالاً نوعی شورای سه‌‌‌نفره بوده است که برای اعلام حکمی یا تصمیم‌‌‌گیری در مورد موضوعی مهم، همداستانی‌‌‌شان اهمیت داشته است و در روایت زاده‌‌‌شدنِ عیسی ‌‌‌مسیح، احتمالاً از این رو بوده است که سه مغ را برای تأیید حقانیت و مشروعیت مسیح وی ضروری می‌‌‌شمرده‌‌‌اند و بر ری هم سه مغ حاکم بوده‌‌‌اند.

اگر چنین باشد، لقبِ هرمس می‌‌‌تواند به سادگی «سه مغ» بوده باشد؛ یعنی «سه مِه‌‌‌تر» که معنای دقیقِ تریماگیستوس است و می‌‌‌تواند مترادف و استعاره‌‌‌ای از سه مغ بوده باشد که هم از نظر معنایی با موضوع همخوانی دارد و هم معنایش با کمی دستکاریِ آوایی از واژه‌‌‌ی یونانی برمی‌‌‌آید. در این حالت، معمای ارتباط هرمس با ماجرا گشوده می‌‌‌شود.

چنان‌‌‌که گفتیم، توت با آنچه در شخصیت هرمس تریماگیستوس می‌‌‌بینیم شباهتی دارد، اما هرمسِ یونانی که ایزدی مکار و نیرنگ‌‌‌باز است با آن همخوانی ندارد. تمایز این دو به قدری روشن است که وقتی افلاطون در «تیمائوس» به قصد سرزنش زبان‌‌‌مداری، گفت‌‌‌وگوی توت و فرعون را روایت می‌‌‌کند و سخن را به تخطئه‌‌‌ی نوشتار می‌‌‌کشد، برای آنکه زبان نوشتاری را گول‌‌‌زننده و غلط‌‌‌انداز بداند، ناگزیر می‌‌‌شود ادامه‌‌‌ی بحث را با هرمس به عنوان نماینده‌‌‌ی زبان پیش ببرد و این یکی از نخستین همنشینی‌‌‌های این دو در یک متن یونانی است؛ هر چند به یکی‌‌‌بودنشان اشاره‌‌‌ای نمی‌‌‌کند.

اما اگر هرمس را شکلی یونانی‌‌‌شده از نام «هرمز» بدانیم، معما حل می‌‌‌شود. توتِ مصری، به دلیل ارتباطش با کلام مقدس (منثره) و آفرینشگری و خردمندی‌‌‌اش، برابرنهادی شایسته و درست برای اهورامزدای ایـرانی است و می‌‌‌توان فرض کرد که هرمزِ ایـرانی، در شکل یونانی‌‌‌ ـ ‌‌‌مصری‌‌‌شده‌‌‌اش، به شکل هرمس درآمده باشد. در این حالت، هرمس تریماگیستوس، می‌‌‌تواند همان هرمزِ سه مغ باشد. شخصیتی خداگونه و در عین حال، انسان‌‌‌واره که اقتدار و اعتباری همچون سه مغ دارد و نماینده‌‌‌ی سخن مقدس محسوب می‌‌‌شود. آموزنده‌‌‌ی راز است و پیوندهایی روشن با سپهر ایـرانی برقرار می‌‌‌کند. این البته بدان معنا نیست که سنتِ هرمسی کاملاً ایـرانی بوده است. چنان‌‌‌که گذشت، ردپای حکمت و اندیشه‌‌‌ی مصری به روشنی در آن نمایان است و رمزگان و زبانِ انتقال آن نیز یونانی بوده است. با وجود این، مرجع و خاستگاه این اندیشه را می‌‌‌توان ایـرانی دانست. جالب است که خودِ متونِ هرمسی‌‌‌ نیز بخش عمده‌‌‌ی نویسندگان و مبلغانِ خویش را از جمله‌‌‌ی مغان به حساب می‌‌‌آورند. مشهورترین آغازگرانِ حکمتِ هرمسی به ظاهر مصری بوده‌‌‌اند، اما کافی است زندگینامه‌‌‌ی ایشان را مرور کنیم تا به ارتباطشان با مغان پی ببریم. طبق سنتِ اسکندرانی، نویسندگان متونِ هرمسی دو تن بودند به نام‌‌‌های «پِتوسیریس»^[68] و «نِخِپسو».^[69]

پِتوسیریس نام یونانی‌‌‌شده‌‌‌ی کاهن اعظمِ توت در شهر خنمو است که در اواخر قرن چهارم پ.م، یعنی در دوران فروپاشی هخامنشیان زندگی می‌‌‌کرد. نام مصری‌‌‌اش «آنخِفِن‌‌‌خونس»^[70] بود و خودش در کتیبه‌‌‌ای که شرحش گذشت، نام پدر و مادرش را به ترتیب «سیشو» و «نِفِررِن‌‌‌پِت» ذکر کرده‌‌‌ است.^[71] پیش از این، کتیبه‌‌‌ی بازمانده از این شخص را شرح دادم. از این متن برمی‌‌‌آید که پتوسیریس در اواخر دوران هخامنشیان در مصر همچون کاهنی بلندمرتبه فعال بوده و پدرش نیز پیش از او موقعیتی مشابه داشته است. در زمان سیطره‌‌‌ی این خاندان بر آیین توت، هخامنشیان در مصر حاکم بوده‌‌‌اند و آرا و عقاید ایرانی به ویژه در میان طبقه‌‌‌ی نخبگانِ دولتی مصر بسیار محبوب بوده است. در کتیبه‌‌‌ی بازمانده بر مقبره‌‌‌ی پتوسیریس نشانه‌‌‌ای غیرصریح بر ناخرسندی‌‌‌اش از حمله‌‌‌ی مقدونیان به چشم می‌‌‌خورد و با جمع‌‌‌بستن تمام این داده‌‌‌ها، می‌‌‌توان او را کاهنی مصری دانست که با پارسیان و سیاستشان در مصر پیوندی داشته است.

پیوند مشابهی در مورد دومین شخصیت هم به چشم می‌‌‌خورد. «نِخِپسو» انگار ستاره‌‌‌شناسی مصری بوده باشد که در حدود سال 150 م. می‌‌‌زیسته است.^[72] این نام در اصل در فهرست شاهان قدیمِ مصر دیده می‌‌‌شود. او به تعبیری، نخستین فرعون از دودمان بیست و ششم است که در فاصله‌‌‌ی 663 تا 522 پ.م بر مصر حکومت کردند و واپسین زمامدارانِ مصر پیش از چیرگیِ هخامنشیان بودند. «مانتو» اسم او را در فهرست فرعون‌‌‌ها آورده و گفته است که فرزند ««نِف‌‌‌ناخت اول» بوده و 6 سال بر مصر فرمان رانده است. این در حالی است که نام او در سیاهه‌‌‌های رسمیِ فراعنه‌‌‌ی سلسله‌‌‌ی بیست و ششم دیده نمی‌‌‌شود.^[73] تمام منابع مصری که به او اشاره می‌‌‌کنند، به نوعی با جادوگری و پیشگویی ارتباط دارند و همه‌‌‌شان هم محتوایی بابلی دارند و در دوران زمامداریِ بطلمیوسی‌‌‌ها به دلتای نیل منتقل شده‌‌‌اند. به عنوان مثال، ابداع بروج دوازده‌‌‌گانه دقیقاً به همان ترتیب و شکل بابلی‌‌‌شان به وی منسوب است و پروکلوس و هفائیستوس تبسی می‌‌‌گویند رساله‌‌‌ای در پیش‌‌‌بینی مه‌‌‌گرفت و خورگرفت داشته است که این‌‌‌ها نیز فنونی بابلی هستند و در مصر سابقه نداشته‌‌‌اند.

وِتیوس والنس نیز می‌‌‌گوید که نخپسو مانند پتوسیریس از راه الهام با خدایان ارتباط برقرار کرد و بر رازهای آفرینش و مدلی درباره‌‌‌ی جهان (Themia Mundi) آگاه شد و این حکمت را در 13 کتاب نوشت. از گزارش او برمی‌‌‌آید که محتوای اصلیِ این رازها را اختربینی و دانش طالع‌‌‌ تشکیل می‌‌‌داده است. فیرمیکوس ماترنوس نوشته است که پتوسیریس، سنتی خودساخته را تبلیغ می‌‌‌کرد و هوادارِ اخترشناسی و سپهرِ بربرها ( ) نبود، هر چند نام و تقسیم‌‌‌بندی 12 صورت فلکی را از ایشان وام گرفته بود.

***

از تمام این سخنان برمی‌‌‌آید که اخترشناسیِ یونانی در قرون اولیه‌‌‌ی مسیحی در اسکندریه زاده شده است. چارچوب کلی‌‌‌ فنی و علمیِ این شاخه‌‌‌ی فکری: سال خورشیدی، 12 برج و 12 صورت فلکی و هفت‌‌‌اختر و همچنین باورهای دینی‌‌‌اش: جبر روزگار، سلوک روح به سوی عالم مینویی، همسانیِ انسان و خدای یکتا را از ایـران وامگیری کرده است. این استخوان‌‌‌بندیِ اصلی با جزئیاتی مصری، مانند 36 دهک تکمیل و در زبان یونانی و به کمک رمزگان اساطیریِ این فرهنگ، صورت‌‌‌بندی و بیان شده است.

با وجود این، همچنان این پرسش بر جای خود باقی است که یونانیان تا چه حدی از خاستگاه ایـرانیِ دانش اخترشناسی و حکمت هرمسیِ وابسته بدان آگاه بوده‌‌‌اند؟ آیا تفسیری که از نامِ هرمس تریماگیستوس کردیم و تباری که در «هرمزِ سه مغ» جستیم، به راستی معتبر است؟ و آیا خودِ یونانی‌‌‌ها، خودانگاره‌‌‌ای مبنی بر اینکه دانش و حکمتِ رازآلودِ خود را از ایـرانیان گرفته‌‌‌اند، داشته‌‌‌اند؟

چنین می‌‌‌نماید که پاسخ به این پرسش‌‌‌ها مثبت باشد.

بیشترِ مورخان یونانی معتقد بودند، نخستین کسی که دانش اخترشناسی و پیشگویی را ابداع کرده، زرتشت بوده است و از این رو در متون یونانی به مجموعه‌‌‌ای از نوشتارها برمی‌‌‌خوریم که به زرتشت و شاگردانش منسوب بوده است. سه نویسنده‌‌‌ی اصلی‌‌‌ای که بنیان‌‌‌گذاران دانش اخترشناسی و پیشگویی و جادوگری محسوب می‌‌‌شوند و متن‌‌‌هایی به نامشان در گردش بوده است، عبارت‌‌‌اند از: «زرتشتِ دروغین»، «هوتنِ^[74] دروغین» و «هوتاسپِ^[75] دروغین».

نویسندگان یونانی و رومی، زرتشت را به عنوان بنیان‌‌‌گذارِ دین ایـرانیان می‌‌‌شناختند، اما رخسار او را با هاله‌‌‌ای از داستان‌‌‌ها و افسانه‌‌‌ها پوشانده بودند، به شکلی که زرتشتِ تاریخی یا زرتشت سنتیِ معرفی‌‌‌شده در دین زرتشتی، دیگر در آن قابل تشخیص نبود. هرکس که حوصله‌‌‌ی مرور منابع یونانی باستان و لاتینِ دوران باستان را داشته باشد، با مشاهده‌‌‌ی حجم عظیم نوشتارها و تعلیم‌‌‌هایی که به زرتشت منسوب بوده و در اروپا رواج داشته است،^[76] شگفت‌‌‌زده خواهد شد. در واقع اگر بخواهیم بر مبنای حجم و تأثیرِ نوشتارها و شمارِ ارجاع‌‌‌ها داوری کنیم، نقش و نفوذِ زرتشت در یونان و روم باستان را به هیچ عنوان از جایگاه وی در ایـران‌‌‌زمین فروپایه‌‌‌تر نخواهیم یافت. بدنه‌‌‌ی اصلیِ متون منسوب به زرتشت در نیمه‌‌‌ی غربیِ قلمروی میانی به زبان یونانی نوشته شده است. هر چند متونی به زبان لاتین، آرامی، سریانی و قبطی نیز در این زمینه یافت می‌‌‌شود.

آنچه باعث شده است که تصویری زرتشت‌‌‌زدوده از اروپا در ذهن‌‌‌های امروزی متبادر شود، تأثیر هزار سال سرکوب فرهنگیِ دیانت مسیحی در دوران قرون وسطا بوده است. در این دوران، هم متونِ منسوب به زرتشت و هم متونِ منسوب به سایر حکیمان شرقی ـ مهم‌‌‌تر از همه مانی و موسی‌‌‌ ـ به دلیل تعارض با قواعد دینِ ترسایی، نکوهیده و نابود می‌‌‌شدند و هوادارانشان تحتِ تعقیب قرار داشتند. با وجود این، حتا در دوران هزار ساله‌‌‌ی قرون وسطا هم نام زرتشت، همچنان در زمینه‌‌‌ی منابع رازوَرزانه و عرفانی، بسیار تکرار می‌‌‌شود تا دوران جدید و ادبیات آلمانیِ قرن نوزدهمی که دیگربار نام و تأثیرش در بافت معناییِ کاملاً متفاوتی از نو احیا می‌‌‌شود.

با وجود فراوانی و تأثیر چشمگیر نوشتارهای زرتشت دروغین، عصر ظلمت مسیحی در نهایت باعث شد تا تقریباً تمام این متون از میان بروند. هر چند، نام و نشان برخی از آن‌‌‌ها و پاره‌‌‌های نقل‌‌‌شده تا روزگار ما باز مانده است و همین اندک نیز بر اهمیت و نفوذ چشمگیرِ این برچسبِ فرهنگی دلالت می‌‌‌کند. مثلاً پلینی در قرن دوم و سوم میلادی می‌‌‌گوید که از زرتشت دو میلیون سطر نوشته در کتابخانه‌‌‌ی اسکندریه باقی مانده است. در این میان برخی از متون هم از کتاب‌‌‌سوزانِ قرون وسطاییِ آثار منسوب به زرتشت، جان سالم به در برده‌‌‌اند. مثلاً در متون موسوم به «نَگ‌‌‌حمادی» که در سال ۱۹۴۵ م. در مصر کشف شد، رساله‌‌‌ای به زبان قبطی یافت شده که به اول‌‌‌شخص نوشته شده و نام راوی‌‌‌اش زرتشت^[77] است. به همین ترتیب، در یک متنِ ۱۳۱ صفحه‌‌‌ایِ یافت‌‌‌شده در کولوفون، رمزی سه‌‌‌سطری دیده می‌‌‌شود که این متن را «سخنان راستین زرتشت، ایزدِ کلام راست و کلمات خودِ زرتشت» قلمداد می‌‌‌کند.^[78] متن البته ربطی به دین زرتشتی ندارد و از مجموعه‌‌‌ی گفتارهایی درباره‌‌‌ی عرفان گنوسی تشکیل یافته است.^[79] متن دیگرِ بازمانده، رساله‌‌‌ای یونانی است به نام «درباره‌‌‌ی طبیعت» (پِری‌‌‌فوسِئوس / ) که انگار در ابتدای کار، چهار جلد (یعنی چهار تومارِ پاپیروسی) بوده است. این متن، بازگوییِ روایت افلاطون از داستان روان «اِر»^[80] در جهان مینویی است. با این تفاوت که این‌‌‌بار، زرتشت نقش آن روانِ مسافر را بر عهده دارد و خورشید نیز در این میان موقعیتی مرکزی را ایفا می‌‌‌کند.

کتاب دیگری که به نام زرتشت منتشر شده بود، «اختربینی»^[81] ( ) یا «طلسم‌‌‌واره»^[82] ( ) نام داشت و یک فرهنگنامه‌‌‌ی اخترشناسی بود که پنج جلد حجم داشت و به طور خاص برای پیشگویی تدوین شده بود. متن دیگری در همین رده، «فضیلت سنگ‌‌‌ها» ( ) نام داشت که گم شده است و تنها در موردش می‌‌‌دانیم که یک جلد حجم داشته است و می‌‌‌گفته‌‌‌اند که زرتشت آن را «سروده» و بنابراین احتمالاً شعر بوده است.

در میان این متون که آشکارا توسط یونانیانی ناآشنا به فلسفه‌‌‌ی زرتشتی نوشته شده است، گاهی متونی نیز می‌‌‌توان یافت که در بافت اندیشه‌‌‌ی زرتشتی تدوین شده است. مثلاً کتاب پیشگویی‌‌‌های هوتاسپ که به یکی از شاگردان زرتشت منسوب است، عناصری از آخرت‌‌‌شناسیِ زرتشتی را در خود دارد^[83] و احتمالاً نویسنده‌‌‌ی گمنامِ آن، زرتشتی بوده است.

ناگفته پیداست که یونانیان و رومیان با چارچوب فلسفی نگرشِ زرتشتی یا ساختار دینِ وی، آشناییِ چندانی نداشتند. ایشان در نهایت به واسطه‌‌‌ی دین یهود، اصول زیربناییِ جهان‌‌‌بینی وی ـ خدایی اخلاقی و یگانه و سراسر نیک، به همراه دوقطبی‌‌‌های خدا / شیطان، بهشت / دوزخ، دادرسی نهایی و رستاخیز مردگان در قیامت‌‌‌ ـ را در دین مسیحی جذب کردند، اما دستگاه اخلاقی و نگرشِ فلسفی وی را نادیده انگاشتند و به جای آن، مجموعه‌‌‌ای از خرافات و دانش‌‌‌های مخفیِ اساطیری را به وی منسوب دانستند. در یونان و روم باستان، زرتشت را استاد بزرگِ زنجیره‌‌‌ای از دانشمندان می‌‌‌دانستند که پوتاگوراس یکی از ایشان محسوب می‌‌‌شد. بر همین مبنا، زرتشت را نیز مانند پوتاگوراس، حکیمی زاهد می‌‌‌دانستند که دستیابی به روشن‌‌‌شدگی معنوی را از راه کناره‌‌‌گیری از دنیا و امور مادی آموزش می‌‌‌داد.^[84]

در اروپا به ویژه، پیوندی استوار میان زرتشت و اخترشناسی برقرار شده بود. این ارتباط به قدری نیرومند بود که حتا نام وی را نیز با ریشه‌‌‌شناسیِ عامیانه‌‌‌ای در زبان یونانی به ستارگان مربوط می‌‌‌کردند. مثلاً یک تفسیر از نام زرتشت این بود که آن را مشتق از دو بخشِ «زو» ( ) و «آسترو» ( ) می‌‌‌دانستند که در یونانی به ترتیب «زنده» و «ستاره» معنی می‌‌‌دهد. تبارشناسی جالب‌‌‌تر آن است که نامش را مشتق از سه بخشِ «زو» ( )، «رو» ( ) و «آسترو» ( ) دانستند که این بخشِ میانی به معنای «شاره» و «جریان» است. افسانه‌‌‌ی مربوط به این نام‌‌‌شناسی آن بود که می‌‌‌گفتند زرتشت در پایان عمر، آتشی را در دلِ ستارگان برافروخت و در آن اندر شد و به این ترتیب جهان مادی را ترک کرد. روایت دیگری می‌‌‌گفت این ستارگان بودند که به انتقام افشا‌‌‌شدنِ رازهایشان او را در آتشِ خود سوزاندند. در جهان مسیحی نیز ارتباط میان زرتشت و اخترشناسی به قوت خود باقی ماند. چنان‌‌‌که کلمنت اسکندرانی، او را با «نمرود» یکی می‌‌‌گرفت و می‌‌‌گفت که مؤسس دانش پیشگویی بر مبنای ستارگان بوده است.^[85] از دید وی، نمرود دانشمند و جادوگری مرموز بود که به خاطر برخورد آذرخشی کشته شد و بعدها پارسیان او را به نام زرتشت، تقدیس کردند. او این نام را مشتق از «زوسان» (زنده) و «آستروس» (سیلاب ستارگان) می‌‌‌داند و معتقد است که این نام بدان معنا بوده که نیروی اختران در وی جاری بوده است.^[86]

یکی از نام‌‌‌هایی که در غرب زرتشت را بدان می‌‌‌شناختند، «زاراتاس» یا «زاراداس» یا «زاراتوس»^[87] بوده است.^[88] چنان‌‌‌که بیده و کومون نشان داده‌‌‌اند، این نام از شکلی سامی‌‌‌شده از نام زرتشت مشتق شده و به احتمال زیاد به واسطه‌‌‌ی منابع فنیقی و آرامی به غرب راه یافته است. در سنت پوتاگوراسی، بنیاد‌‌‌گذار این فرقه، یعنی خودِ پوتاگوراس، شاگرد مغی بابلی دانسته می‌‌‌شد که زرتشت یا زاراتوس نام داشته است.^[89] این ماجرا در منابعِ گوناگونی به تکرار از قول نویسندگانی مانند الکساندر پولی‌‌‌هیستور^[90] و آریستوخِنوس و دیودور اریتره‌‌‌ای نقل شده است.^[91]

لودوس در رساله‌‌‌ی «درباره‌‌‌ی ماه‌‌‌ها» می‌‌‌گوید که ایجاد هفته و منسوب‌‌‌کردنِ هر روز از آن به یکی از ستارگان، سنتی بود که در بابل و توسط حلقه‌‌‌ی شاگردان زرتشت و هوتاسپ ابداع شد.^[92] فرهنگنامه‌‌‌ی سودا که در قرن دهم میلادی تدوین شد نیز در مدخل ستاره‌‌‌شناسی‌‌‌اش می‌‌‌گوید که بابلیان، نجوم خویش را از زرتشت آموخته بودند.^[93] لوکیان ساموساتایی (درگذشته‌‌‌ی ۱۸۰ م.) هنگامی که به مشکلی در مورد مسائل نجومی برخورد، تصمیم گرفت به بابل برود و از مغان، شاگردان زرتشت در بابل در این باره پرسش کند.^[94]

دیوگنس لائرتیوس، به نقل از هرمودوروس (قرن چهارم پ.م) آورده است^[95] که شاگردانِ زرتشت، سلسله‌‌‌ای را پدید آوردند که در دوران او، رهبرشان هوتنِ پارسی است. این در حالی است که در منابع ایـرانیِ عصر هخامنشی، اشاره‌‌‌ای به این هوتنِ مرموز وجود ندارد.^[96] پلینی مهتر، زرتشت را بنیان‌‌‌گذار جادوگری دانسته است،^[97] اما گویا جادویی که زرتشت پدید آورد از نوع جادوی نیکوکارانه و سپید بود و این هوتن بود که جادوی سیاه را ابداع و آن را به سرزمین‌‌‌های یونانی معرفی کرد.^[98]

پلینی نیز نقش مؤثر هوتن در این زمینه را تأیید کرده و گفته است که نخستین کسی که کتابی در زمینه‌‌‌ی جادوگری نوشت، اوتانِس یا هوتن بود.^[99] با وجود این، تصویر هوتن در تاریخ طبیعیِ پلینی مبهم است. او از سویی، مشاور و ملازمِ خشایارشا هنگام حمله به یونان دانسته شده است و از سوی دیگر می‌‌‌خوانیم که در زمان حمله‌‌‌ی اسکندر به ایـران در حدود دویست سال بعـد هم زنـده و فعـال بـوده است.^[100] پلینی مـی‌‌‌گوید که فیلسـوفان مهـم یونانی ـ افلاطون، پوتاگوراس، دموکریت و امپدوکلس ـ فریفته‌‌‌ی هوتن شدند و برای آموختن این فن به ایـران‌‌‌زمین سفر کردند و هنگامی که در آن زمینه دانش اندوختند، به یونان بازگشتند تا آن را تعلیم دهند.^[101]

این روایت هر چند اعتبار تاریخی ندارد، اما مسیر جریان‌‌‌یافتنِ منش‌‌‌ها را به درستی ترسیم می‌‌‌کند. هر کس اوستا و آثار افلاطون را به دقت خوانده باشد به روشنی درمی‌‌‌یابد که آثار افلاطون، نوعی شرح‌‌‌نویسی بر جهان‌‌‌بینیِ زرتشتی است و حتا الگوی مکالمه‌‌‌وارِ بیان مطلب را نیز از گاهان و یشت‌‌‌ها وام ‌‌‌گرفته است. ناگفته نماند که این به معنای امانتداری افلاطون یا ژرف‌‌‌کاوی او در فلسفه‌‌‌ی زرتشتی نیست؛ که تنها وامگیری گسترده‌‌‌ی وی از این جهان‌‌‌بینی ‌‌‌و مفاهیمش را نشان می‌‌‌دهد. وگرنه در بسیاری از جاها، افلاطون بنا به گرایش‌‌‌های سیاسی‌‌‌اش یا بدبینی‌‌‌اش نسبت به اوضاع روزگار، عناصر اصلی دیدگاهِ زرتشتی را واژگونه کرده است. مهم‌‌‌ترینِ این موارد وارونه‌‌‌شدن ارتباط گیتی و مینو و اصیل و راستین‌‌‌فرض‌‌‌شدنِ مینو و موهوم‌‌‌پنداشتنِ گیتی و امور محسوس است که اصلاً در نگرش زرتشتی وجود ندارد و ابداع فلسفیِ خطرناک و مهلک افلاطون است که پس از او نیز دیرزمانی تا به امروز، جهان معنا را به خود مبتلا کرده است.

این نکته که افلاطون در نقل حکمتِ زرتشتی امانتدار نبوده، برای نویسندگان جهان باستان نیز شناخته شده بوده است. در میان نویسندگان یونانی از همان دوران باستان، بودند کسانی که افلاطون را به تحریفِ سخن زرتشت متهم کنند. یکی از ایشان کولوتِس اهل لامپساکوس^[102] ( ) بود که بین سال‌‌‌های ۳۲۰ تا ۲۶۸ پ.م بلافاصله پس از فروپاشی دولت هخامنشی می‌‌‌زیست. او از شاگردان اپیکور بود و برای بطلمیوس که به تازگی شاهِ مصر شده بود، کتابی نوشت به نامِ «درباره‌‌‌ی اینکه ناممکن است بتوان بر مبنای تعالیم سایر فیلسوفان زیست!» او در این کتاب، به تمام فیلسوفانِ دوره‌‌‌ی خود به جز اپیکوری‌‌‌ها تاخت و واکنشِ شدید ایشان را هم برانگیخت. مثلاً پلوتارک در رد او دو رساله نوشت. او در این کتاب نوشته است که افلاطون منظور اصلیِ زرتشت را در مورد تمایز گیتی و مینو درنیافته بود و به نادرست، پلید و پست‌‌‌بودنِ جهان محسوس و گیتی را از قول وی تعلیم می‌‌‌داده است.^[103]

هراکلیدس پونتی^[104] ( ) هم که گفتیم، بین سال‌‌‌های ۳۱۰ تا ۳۹۰ م. می‌‌‌زیست،^[105] در رساله‌‌‌ای که برای شرح دیدگاه فلسفیِ زرتشت نوشته، نقدی مشابه را بر افلاطون روا دانسته است. او در ضمن، ستاره‌‌‌شناس مهمی نیز بود و یکی از پیشگامانِ نظریه‌‌‌ی خورشید‌‌‌مرکزی در جهان یونانی‌‌‌زبان محسوب می‌‌‌شود.^[106]

به احتمال زیاد، تحریف مشابهی در مورد سخنان و باورهای هوتن و هوتاسپ ـ ‌‌‌که شاگرد زرتشت پندانسته می‌‌‌شدند‌‌‌ ـ هم رخ داده است. منابع یونانی در مورد هوتن گفته‌‌‌اند که اصول تعلیماتش عبارت بود از: استخراج پیشگویی (divina promittit) از آب، کرات، باد، اختران و مشورت با روان مردگان و احضار روح که به کمک چراغ، تبر و ابزارهای متنوعِ دیگری انجام می‌‌‌پذیرفت.^[107]

تا پایان قرن نخست میلادی، هوتن در قلمروی روم و یونان چندان بلندآوازه شده بود که بخش عمده‌‌‌ی کتاب‌‌‌های باستانی در زمینه‌‌‌ی جادوگری، کیمیاگری، داروشناسی، سنگ‌‌‌شناسی، احضار روح و پیشگویی را به وی نسبت می‌‌‌دادند. تا قرن چهارم میلادی این شهرت در اروپا همه‌‌‌گیر شد، به شکلی که در قرون وسطا تقریباً تمام متون مهمِ مربوط به کیمیاگری، نام او را بر خود داشت.^[108] چنین می‌‌‌نماید که هوتن به راستی در راهبری دانش‌‌‌های رازوَرزانه‌‌‌ی ایـرانی نقشی ایفا کرده باشد؛ چراکه دستِ کم در دوران اسلامی، نام او را بر برخی از متونِ مربوط به علوم خفیه می‌‌‌بینیم.^[109] مهم‌‌‌ترین کتاب در این میان «کتاب الفصول الاثنی عشر فی علم الحجر المکرم» است که به شرح خواصِ درمانی و جادوییِ سنگ‌‌‌ها اختصاص یافته است.^[110]

 

 

1. . Hermes Trismegistus ↑
2. . Hart, 2005: 158. ↑
3. . ḏḥwty ↑
4. . ḏiḥautī ↑
5. . Hopfner, 1913. ↑
6. . Seshat ↑
7. . Cline, and O’Connor, 2006: 127. ↑
8. . Budge, 1969, Vol. 1: 401. ↑
9. . Budge, 1969, Vol. 1: 407. ↑
10. . Budge, 1969, Vol. 1: 409. ↑
11. . Budge, 1969, Vol. 1: 403. ↑
12. . Flinders Petrie ↑
13. . polytheism ↑
14. . E. A. Wallis Budge ↑
15. . henotheism ↑
16. . Budge, 1969, Vol. 1: 17-18. ↑
17. . Budge, 1969, Vol. 1: 401. ↑
18. . Budge, 1969, Vol. 1: 415. ↑
19. .Ogdoad ↑
20. .Pheneos ↑
21. .Persephone ↑
22. .Demeter ↑
23. . Dryope ↑
24. . Pan ↑
25. . Hermaphroditus ↑
26. . Eros ↑
27. . Priapus ↑
28. . Linear B ↑
29. . Argus Panoptes ↑
30. . petasus ↑
31. . Yates, 1964: 9–15; 61–66 ; 413. ↑
32. . prisca theologia ↑
33. . Yates, 1964: 14–18; 433–434. ↑
34. . Yates, 1964: 27; 293. ↑
35. . Cicero, De natura deorum , III, 56. ↑
36. . Faivre, 1995: 19–20. ↑
37. . سفر پیدایش، باب 5، آیه‌های 18-24. ↑
38. . رسائل اخوان الصفا، 1405، ج.1: 138. ↑
39. . Fowden, 1993:65–68. ↑
40. . Hermetica ↑
41. . Stobaeus ↑
42. . Casaubon, 1614. ↑
43. . Yates, 1964: 2-3. ↑
44. . دینکرد، کتاب پنجم، فصل 2، بند 9. ↑
45. . Trisheros ↑
46. . Linear B ↑
47. . Pylos ↑
48. . Ibis ↑
49. . Copenhaver, 1992: xiv. ↑
50. . Athenagora ↑
51. . Philo of Byblos ↑
52. . Fowden, 1987: 213. ↑
53. . Hart, 2005: 158. ↑
54. . Yates, 1964: 52. ↑
55. . Copenhaver,1992 :xlviii. ↑
56. . pymander ↑
57. . Copenhaver, 1992: xlviii. ↑
58. . Copenhaver, 1992: xli. ↑
59. . Theurgy ↑
60. . پلوتارک، آریستید، بندهای 33 و 34. ↑
61. . پلوتارک، آریستید، بندهای 33 و 34. ↑
62. . وندیداد، فرگرد یکم، بند 16. ↑
63. . Darmesteter,1898. ↑
64. . Christensen, 1943. ↑
65. . مثلاً: دوستخواه، 1374، ج.2: 662. ↑
66. . انجیل متی، باب 2، آیات 1-12. ↑
67. . سانسیسی وردنبوخ، 1388، ج.1: 87-88. ↑
68. .. Petosiris ↑
69. . Nechepso ↑
70. . Ankhefenkhons ↑
71. . Lichtheim, 1980: 44. ↑
72. . Lefebvre, 1924. ↑
73. . Perdu, 2002, 1215-1244. ↑
74. . Ostanes ↑
75. . Hystaspes ↑
76. . Beck, 1991: 491. ↑
77. . Zostrianos ↑
78. . Sieber, 1973: 234. ↑
79. . Beck, 1991: 495. ↑
80. . نک: جمهور، کتاب دهم. ↑
81. . Asteroskopita ↑
82. . Apotelesmatika ↑
83. . Beck, 1991: 493. ↑
84. . Beck, 1991: 525. ↑
85. . Clement, Homilies, 9, 4. ↑
86. . Clement, Homilies, 9, 5. ↑
87. . Zaratas/Zaradas/Zaratos ↑
88. . Agathias, 2, 23-5, Clement, Stromata I,15. ↑
89. . Porphyry, Life of Pythagoras, 12. ↑
90. . Clement, Stromata, I.15. ↑
91. . Hippolitus, VI,32, 2. ↑
92. . Lydus, On the Months, II, 4. ↑
93. . Suda, astronomia. ↑
94. . Lucian of Samosata, Mennipus, 6. ↑
95. . Diogenes Laertius, Prooemium , 2. ↑
96. . Colpe, 1983: 828. ↑
97. . Pliny the elder, Natural History ,XXX., 2, 3. ↑
98. . Beck, 2003. ↑
99. . Pliny the elder, Natural History ,XXX., 2, 8. ↑
100. . Beck, 1991: 516, n. 55. ↑
101. . Pliny the elder, Natural History ,XXX., 2, 8-10. ↑
102. . Colotes of Lampsacus ↑
103. . Livingston, 2002: 144–145. ↑
104. . Heraclides Ponticus ↑
105. . Gottschalk, .1980 ↑
106. . Eastwood, 1992: 233-60. ↑
107. . Pliny the elder, Natural History ,XXX., 2, 8-10. ↑
108. . Smith, 2003. ↑
109. . Anawati, 1996. ↑
110. . Ullmann, 1972: 184. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: هند

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب