گفتار ششم: گاهشماری

گفتار ششم: گاهشماری

چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که به اشاره گفته شد، خاستگاه اصلی و اولیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دانش اخترشناسی، گاهشماری بوده است. در واقع، نیاز به محاسبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سالِ خورشیدی، نخستین دلیلی بود که توجه به ستارگان و حرکت اجرام کیهانی را از وضعیتِ یک موضوعِ سرگرم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده و کنجکاوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای روشنفکرانه بیرون آورد و آن را به مرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی علمیِ کاربردی و فنیِ ضروری برکشید. این حقیقت که چرخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زمانی نظام کائنات برای ساکنان خُرد و ناچیزِ سیاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمین به شکلی معقول و ریاضی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه تنظیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ نشده، احتمالاً دلیل اصلیِ رشد و توسعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دانش اخترشناسی بوده است.

این از آن روست که چرخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حرکت ماه و سیاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، مضربی درست و کامل از چرخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سال خورشیدی را به دست نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد؛ یعنی سالِ خورشیدی را با هیچ رصدِ یگانه و ساده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان محاسبه کرد. تنها راهی که برای این کار باقی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند، بررسی صورت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فلکی و اخترانِ ثابت است که حرکت آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در آسمان، از چرخش انتقالی زمین بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد و بنابراین بهترین شاخص برای سنجش سالِ خورشیدی است. البته این شاخص نیز ایرادهای خاص خود را دارد؛ چراکه زمین در حین گردش انتقالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش نیز انحراف و تاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوردنی در راستای محور قطب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها دارد که باعث می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود خودِ صورت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فلکی نیز در دراز‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مدت از هماهنگی با سالِ خورشیدی خارج شوند؛ یعنی نقطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اعتدالِ بهاری در مدار دایره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی برج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، به تدریج عقب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نشینی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند؛ یعنی در آسمان به سمت راست جابه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این را «تقدیم اعتدالین» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامند که طبق روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یونانی برای نخستین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار در سال 130 پ.م توسط ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی به نام ابرخس کشف شد.

با این اوصاف، یکی از شاخص‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مهمی که توسعه و رشد دانش اخترشناسی در جهان باستان را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و نهادینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ این دانش به عنوان علمی کاربردی و فنی دقیق را در یک تمدن نمایان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد، رواج و دقت گاهشماریِ خورشیدی در جامعه است.

در میان تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جهان باستان، نخستین جایی که از گاهشماریِ خورشیدی بهره جست، مصر بود. مصریان، سالی با 12 ماهِ 30 روزه داشتند که در پایانِ هر سال، با پنج روزِ افزوده، تکمیلش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و به سالی تقریباً کامل دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافتند. در مصر باستان، طلوع ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شباهنگ (سوتیس یا شعرای یمانی) را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي آغاز سال جدید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند. مدار این ستاره نسبت به خورشید، انحراف دارد و به این دلیل به تدریج از خورشید در آسمان عقب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند. در هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم پیش از میلاد، طلوع بامدادیِ این ستاره تقریبا در 29 تیرماه قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت و این همان حدودی است که طغیانِ سالانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نیل آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. به همین دلیل هم مصریان، طلوع شباهنگ را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آغاز سال نو و طلیعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارِ طغیان نیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند.

سالِ بر مبنای طلوع شباهنگ را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به دو ترتیب محاسبه کرد:

نخست، بر مبنای تقویم شمسی است که قاعدتاً در آن، یک سال با فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمانی میان دو طلوع بامدادی شباهنگ برابر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. دیگر، بهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری از تقویم قمری است که طبق آن، آغاز سال با ناپدید‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ آخرین هلالِ ماه پس از طلوع شباهنگ برابر دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. روشن است که در این حالتِ دوم، آغازگاهِ گاهشماری، تقویمی قمری بوده و ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شباهنگ، همچون ضمیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای کمکی، بدان افزوده شده است.

پارکر در پژوهش دقیق و استوار خود نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ است که تقویم مصری بر مبنای سنجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي قمری محاسبه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و از قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم تبعیت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.^[1] این در واقع بدان معناست که مصریان نیز شبیه به بابلیان سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که از 12 یا 13 ماه تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است، اما بر خلافِ بابلیان، از روشی دلبخواه برای تعدیل تقویم استفاده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند؛ بلکه طلوع شباهنگ را همچون سنجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای کمکی بدان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزودند.

رسم رصد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ شباهنگ و معیار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتن آن برای آغاز سال نو، تا دیرزمانی در جهان یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زبان که از نجوم مصری متاثر بود، باقی ماند. مثلاً تئون اسکندرانی در سال 139 م. طلوع شباهنگ را رصد کرد و طلوع آن، یعنی ابتدای ماه توتِ مصری را مطابق با ابتدای سال، بر مبنای تقویم یولیانی دانست. آنگاه محاسبه کرد که تقارنی مشابه در 2781 م. نیز رخ نموده است و بر این مبنا تاریخِ اهمیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافتن شباهنگ را به این دوران منسوب دانست.

مصریان، گذشته از پایبند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماندن به ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قمری، همچنان تا پایانِ کار، از دستیابی به سالِ کاملِ خورشیدی محروم ماندند؛ چون سالشان را 365 روز در نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند و به این ترتیب هر چهار سال، یک روز و هر 120 سال یک ماه از تقویم خورشیدی واقعی عقب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماندند. این عارضه، پس از دوران سلطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی هخامنشیان بر مصر، تا حدودی با اقتباس گاهشماریِ پارسی رفع شد، اما گاهشماریِ بومیِ مصریان، همچنان این مشکل را داشت تا آنکه در دوران حاکمیت رومیان بر این سرزمین اصلاح شد. این تقویم در ابتدای دوران مسیحی با فرمانِ آگوستوس اصلاح شد و به سال خورشیدیِ واقعی دگردیسی یافت. بر مبنای این فرمان، هر چهار سال را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بایست با افزودن یک روزِ سال، کبیسه کرد و این همان است که از آن پس با نام «تقویم اسکندرانی» شهرت یافت. هر چند خاستگاه این شیوه از کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن هم به احتمال زیاد ایـرانِ عصر اشکانی بوده است. این کمابیش همان تقویمی است که ما نیز امروز از آن پیروی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم.

***

تقویم مصری را از آن رو خورشیدی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند که در آن، حرکتی از عینیت ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قمری به سوی سال انتزاعیِ خورشیدی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از همه اینکه، در گاهشماریِ مصری با فصل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی سر و کار داریم که بسته به دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی خورشیدی، جانشین هم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و بنابراین در تنظیمِ دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کشت و کار ارزش دارند. این البته بدان معنا نیست که مفهوم فصل در مصر باستان، دلالتی شبیه به امروزِ ما داشته باشد. 700 سال پس از ظهور هخامنشیان و دستگاه تقویمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان، همچنان بطلمیوس اسکندرانی، تصویری نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اساطیری از گذار فصل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در ذهن داشت و در آنجا هم که با زبانی علمی سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفت، برداشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش نادرست بود. مثلاً او معتقد بود که تغییر اقلیم در زمستان و تابستان، از تغییر فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خورشید نسبت به زمین سرچشمه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد. یعنی وقتی خورشید از زمین دورتر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، زمستان و در زمان نزدیکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش به زمین تابستان را داریم. بهار را هم با مکیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ رطوبتِ زمستان توسط تابستان توضیح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داد و خزان نیز به خاطر خشک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن این رطوبت در اثر گرمای تابستان بروز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. او چهار فصل را به چهار جهت جغرافیایی و چهار بادی که از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساخت.^[2]

به هر روی، هر چند حرکت به سوی سالِ خورشیدی در مصر کامل و کارساز نبود، اما با وجود این، نسبت به آنچه در تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های همسایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مصر رواج داشت، پیشرفتی چشمگیر تلقی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. در مورد فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مستقر در ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمینِ عصر پیشاهخامنشی اطلاعاتی در دست داریم که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد دستِ کم در میانرودان، گاهشماریِ خورشیدی رایج نبوده است. مردم سومر و بابل، تقویمی قمری داشتند و هر از چند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاهی با افزودن یک ماه به آن، آن را کبیسه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و ایلامی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نیز انگار چنین قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای داشته باشند.

نخستین شواهد در مورد تقویم ایلامی به دوران حاکمیت اکدی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در این سرزمین مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و به قرون نوزدهم تا شانزدهم پ.م باز‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد. از این دوران، سیاهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از اسم ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها برایمان باقی مانده است که بر خلافِ انتظار، شمارشان بیش از 12‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ تاست. این نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها از الواحی که دادرسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حقوقی را ثبت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده، استخراج شده است. برخی از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها (آدارو، اَبو و شاباتو) همان نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اکدی و برخی دیگر اسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی هستند که ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اکدی دارند. مثلاً ماهِ «شِر.ای‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شا.اِس.اِدی» به اکدی یعنی «آماده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ خیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها برای شکافتن»، اما برخی دیگر ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایلامی دارند، هر چند معنایشان درست معلوم نیست.^[3]

پژوهشگرانِ گوناگون، راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متفاوتی را برای استخراج 12 ماهِ ایلامی از این مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آشفته در پیش گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. والتر هینتس، پیشنهاد کرده است که این اسامی را در دو سیاهه بگنجانیم که یکی از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اکدیِ نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اصلیِ ایلامی در مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیگر باشد.^[4] اریکا راینر از سوی دیگر، فهرستی از دوران ایلامی میانه را مبنا گرفته و 12 ماهِ دوران قدیم را بر مبنای آن بازسازی کرده است.^[5] این روش به تدریج با اقبال بیشتری روبرو شده است.

در دوران ایلامی میانه، داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های روشن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تری در مورد ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ایلامی در دست داریم. دکتر نگهبان در هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تپه در نزدیکی شوش، مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای یافته که در آن، ستون یادبودی با شرح مراسم قربانی در ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون ثبت شده است. این ستون در زمان «تِپتی ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آهار» برافراشته شده بود و بنابراین به نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخست قرن چهاردهم پ.م یعنی حدود 1365 پ.م تعلق دارد.^[6] در این کتیبه، نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به ترتیب آمده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و از «آدارو» آغاز و به «شاباتو» ختم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. تنها نام ماهِ ششم در این میان گم شده که پیشنهاد باسِلو آن است که آن را ماهی به نام «لالوبِه» بدانیم.^[7] پیشنهاد رقیب که «تشریتو» را همتای این ماهِ ششم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند، به احتمال زیاد نادرست است؛ چون در متن، نام تشریتو بدون پیشوندِ «ایتو» (شناسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ماه) آمده است و بنابراین احتمالاً به جشنی به این نام اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند؛ نه اسمِ واقعی یک ماه. فهرست ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های این متن با آنچه در شوش یافت شده است و به همین زمان مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، همخوانی دارد.

فهرست دیگری که در دست داریم، به حدود سال 1000 پ.م باز‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد و در تلِ ملیان (اَنشان باستانی) نوشته شده است. در این متون برای نخستین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار، استفاده از شناسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های میخیِ بابلی که مخصوص نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاست، رواج می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابد. نام برخی از ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های این فهرست (مانشارکی، سیباری، سِروم، گام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماما)، دقیقاً همان است که 500 سال بعد، در الواح تخت جمشید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم.

سومین فهرست، به قرون هفتم و ششم پ.م مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و مربوط به دورانی است که پارسیان به تدریج، ترکیب جمعیتی ایلام را دگرگون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند و عنصر آریایی آن را افزون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازند. در اسناد باز‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مانده از پادشاهانِ دودمان نوایلامی، همان اسامی و شناسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پیشین به فراوانی کاربرد دارد، با این تفاوت که به شکلی مرموز برای ماه هفتم از این شناسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها استفاده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. حدس باسلو آن است که در مورد این ماهِ خاص، از پیشوند «راهال» استفاده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند که شمار تکرارهایش در منابع (15 بار) با بسامد شناسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر متناسب است.^[8]

استفاده از شناسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و علایم بابلی و اکدی، نباید به معنای نفوذ فرهنگی یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طرفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میانرودان در ایلام قلمداد شود؛ چراکه در همین دورانِ طولانی در مدارک آشوری، به ویژه در دوران سناخریب و اسرحدون، بارها به نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ایلامی برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوریم. بنابراین به احتمال زیاد در ایـران غربی با نظامی قمری-شمسی از گاهشماری، سر و کار داریم که از هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سوم پ.م تا دوران هخامنشیان دوام آورده و به شکلی یکسان و حتا با نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی کمابیش همانند برای ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، در دو سوی زاگرس رواج داشته است.

بر مبنای اسناد بازمانده در تخت جمشید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که پارسیان تقویم خورشیدیِ کاملی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و گاهشماری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان کاملاً با الگوی شمسی-قمری قدیمی متفاوت بوده و بر مبنای ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شمسی تنظیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. ظهور ناگهانیِ این گاهشماری به قدری غیرعادی است که برخی از مورخان کوشیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند آن را مشتقی از گاهشماری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رایجِ پیشین بدانند. اگر به راستی گاهشماری پارسیان وامگیری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های همسایه بوده باشد، سه نامزد برایش وجود دارد که عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از: مصر، بابل، ایلام.

تا نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قرن بیستم، فرضیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی محبوب آن بود که پارسیان تقویم خود را از مصریان وامگیری کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این از آن رو بود که این تنها گاهشماری خورشیدیِ پیش از هخامنشیان بود. با وجود این، بررسی دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ این دو تقویم نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های محاسبه و رمزگذاریِ دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زمانی در این دو تمدن کاملاً متفاوت است. این دو، تنها در شمسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بودنشان اشتراک دارند. نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مصری، وجود سه فصلِ چهار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماهه و محاسبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي آغاز سال بر اساس طلوع ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شباهنگ (سیریوس)، مواردی است که در تقویم پارسی دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، اما شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گاهشماری شمسیِ مصری را تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.^[9] گذشته از این، شواهدی داریم که پارسیان از همان ابتدای کار و دوران کوروش بزرگ، که هنوز مصر فتح نشده بود، این گاهشماری را داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. بنابراین وامگیری مستقیم پارسیان از تقویم مصری مردود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید.

احتمال دیگر آن است که ایلامیان این تقویم را از مصریان وام گرفته باشند و آن را در زمانی پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر به پارسیان منتقل کرده باشند. چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که گفتیم، اطلاعات ما در مورد گاهشماریِ ایلامی اندک است و ریزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تقویم آنان را نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم، اما آن اسنادی که در دست داریم، بر همسانیِ دستگاه گاهشماریِ ایشان و اهالی میانرودان گواهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. این نیز بعید است که ایلامیان در فراسوی کوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زاگرس تقویم شمسی را از مصریان وامگیری کنند و در بابل، که سرزمین واسطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این دو تمدن بوده و پیوندهای فرهنگی و سیاسی قوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تری با مصر داشته است، این وامگیری انجام نپذیرد. در مورد بابل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که از تقویمی قمری با چرخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ افزوده استفاده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این کاملاً با نظام مصری متفاوت است.

در میان پژوهشگران معاصر ایـرانی، عبداللهی با منطقی مشابه و با دلایلی قانع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده، خاستگاه مصریِ گاهشماری پارسی را رد کرده و در مقابل، کوشیده است تا برای آن، تباری بابلی را سراغ کند.^[10] دکتر حیدری ملایری این فرض را پذیرفته و حدس زده است که این وامگیری در زمان کوروش بزرگ انجام پذیرفته باشد. هر چند بررسیِ نویسندگان یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده به خوبی و با پشتوانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دانشی فراگیر تدوین شده است، ولی گمان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنم نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان نادرست باشد.

این را با قطعیت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که بابلیان تا پیش از ورود کوروش بزرگ به این شهر، حساب و کتاب درستی برای کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نداشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این را از آنجا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت که در سال 541 پ.م؛ یعنی دقیقاً چند سال پیش از فتح این شهر به دست کوروش بزرگ، واپسین شاه بابل -‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نبونید- فرمانی صادر کرد و دستور داد تا آن سال را با تکرار ماهِ الولو کبیسه کنند. از این فرمان بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که در این هنگام، روش بابلیان مانند سایر تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های همسایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان، آن بوده است که هر زمان ابتدای سال به شکل محسوسی از آغاز بهار فاصله می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته است، با صدور فرمانی شاهانه آن را کبیسه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. روش کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ سال در بابل چنین بود که هر از چند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاهی یک ماهِ اضافی را به تقویم قمری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزودند و به این ترتیب تاخیر تقویم قمری نسبت به خورشیدی را جبران می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های 700-500 پ.م تقریباً نیمی از این ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کبیسه الولو و نیمی دیگر آدورو بود. این بدان معناست که سندی روشن و قطعی در دست داریم که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد بابلیان تا پیش از روی کار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمدنِ هخامنشیان، از گاهشماری خورشیدیِ منظم بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بهره بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

بابلیان نه تنها به شکلی خودجوش در زمانی نزدیک به هخامنشیان به تقویم خورشیدی کامل دست نیافته بودند که حتا قرن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها پس از ابداع گاهشماری خورشیدیِ هخامنشی نیز در برابر پذیرش آن مقاومت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که خواهیم دید، کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قمری خود را به پذیرش ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شمسی ترجیح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند. بنابراین این فرضیه که پارسیان گاهشماری خود را از ایشان وامگیری کرده باشند، نادرست است.

در واقع نخستین شاهدی که در مورد خورشیدی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ کامل و علمیِ سال در میانرودان در دست داریم و کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین سندی که منظم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بابلی را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، به دوران کمبوجیه مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در این سند که به نوروز 528-527 پ.م مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، این قاعده وضع شده است که هر هشت سال، عمل کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن بر سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها انجام پذیرد. کمبوجیه برای اصلاح گاهشماری بابلی، روش مرسوم در این شهر را که مبتنی بر ماه قمری بود، پذیرفت، اما دستور داد تا هر هشت سال یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار، سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها کبیسه شوند و این کار، دو دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیاپی در ماه آدورو و سپس در دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بعد، با ماه الولو انجام پذیرد. این روش تا سال 503 پ.م، یعنی میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوران داریوش بزرگ همچنان برقرار بود. سپس در سال 500 پ.م شاهدِ یک کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ خارج از این قاعده هستیم و بعد از آن از 499 پ.م قانون جدیدی وضع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که طبق آن کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن در دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی 19‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساله انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرد. این روشِ دوم، دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر است و معلوم است که آن کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خارج از قاعده نیز برای تنظیم تقویم پیش از به کار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بستنِ روش نو انجام شده است. شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که در دوران داریوش بزرگ پدید آمد، چندان موفق و کارآمد بود که به همان ترتیب تا سال 73 م. یعنی تا 600 سال بعد، مورد استفاده قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت و در این مدت، تنها یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار در سال 385 پ.م از آن عدول شد و به دلیلی ناشناخته، کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای خارج از قاعده اعلام شد. روش یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، در واقع تا امروز همچنان باقی مانده است و در تقویم دینیِ یهودیان و محاسبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جشن فصح مسیحیان به کار گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

اگر دو دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی هشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساله (99 ماه) و 19‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساله (235 ماه) را با هم ترکیب کنیم، به دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای 27‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساله می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسیم که دقتِ آن، از هر دو دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفته، بیشتر است. در دوران هخامنشی، این ترکیب نیز کشف شده بود، چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی SH135 می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم که دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای 27 ساله برای پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیِ بازگشتِ شباهنگ به موقعیت پیشین آن، به کار گرفته شده است. قاعدتاً اطلاعاتی که متون و ائوکتمون یونانی برای رصد انقلاب تابستانیِ ششم تیر سال 432 پ.م مورد استفاده قرار دادند، از همین مرجع ایرانی گرفته شده است؛ چراکه ایشان نیز دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی 8، 19 و 27 ساله را در نظر داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[11]

بر مبنای کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سال 541 پ.م می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که فرمان کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ سال بابلی در دوران پیشاهخامنشی، توسط شاه بابل اعلام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، اما در دوران هخامنشی، این کاهن بزرگِ معبدِ مردوک در اساگیل است که این وظیفه را بر عهده دارد و این از سویی، نشانگر تفکیک کارکردهای علمیِ مربوط به نجوم از دربار است و از سوی دیگر، به تکامل یک طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناس با سبک و روش ایـرانی اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که در مرکز دینیِ بابلیان نفوذ کرده بودند.

تردیدی در این نکته نیست که روش جدید کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن، دستاوردی بوده که پارسیان به بابلیان معرفی کرده بودند و با توجه به دلالت دینیِ این عمل، اینکه کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ سال به روش ایـرانی، توسط بلندپایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین مرکز دینی بابل انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، جالب توجه و معنادار است. می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان این داده را چنین تفسیر کرد که از سویی، طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کاهنان بابلی که در ضمن حاملان دانش ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی این قلمرو نیز بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، در دوران هخامنشی به شکلی روزافزون، ایـرانی شدند و به تدریج روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و سبکی ایـرانی را جایگزین روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیرینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود کردند. از سوی دیگر، استقلال معبد از دربار در اعلام سال کبیسه، به معنای خودمختار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بودنِ کامل آن نیست. دستِ کم در مورد سال پرآشوبِ 385 پ.م می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که به دلایلی سیاسی ـ که ماهیت آن به درستی معلوم نیست ـ ضرورت یافت که سال را کبیسه اعلام کنند و کاهنانِ مردوک که انگار در رخدادهای دربارِ پارس درگیر بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، چنین کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

تنها در دوران سلوکیان بود که دربار کاملاً از امور محاسباتی و دانش نجوم کناره گرفت و خرافه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرستیِ یونانی، جایگزین علاقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فنی و کارکردیِ شاهنشاهان پارسی به گاهشماری شد. در این دوران می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که برای نخستین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار، جدول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برای کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها پدید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که تنها بر اساس محاسبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها طراحی شده است و چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که گفتیم، گاه تا چند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌صد سال جلوتر را محاسبه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. این بدان معناست که نفوذ دربار بر اعلام سال کبیسه، از میان رفته بود و کاهنان این کار را مستقل از علایق دربار انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند. دانش محاسباتِ لازم برای به دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آوردنِ این سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کبیسه، از همان ابتدای دوران هخامنشی وجود داشته و در دوران سلوکی اگر قایل به افت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ آن نباشیم، بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تردید رشد خاصی نکرده است. از این رو، غیاب این جدول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دورنگرانه در عصر هخامنشی، بدان معناست که کاهنان اساگیل با وجود استقلال ظاهری در اعلام سال کبیسه، همچنان زیر نظارت دربار کار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و ممکن بوده است -مثل سال 385 پ.م- به دلیل ضرورت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اقتصادی یا سیاسی، ناگزیر شوند از قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مرسومِ خود خروج کنند.^[12]

***

بریان با مرور آثار مورخان یونانی و رومی نشان داده است که در زمان هخامنشیان یک تقویم خورشیدی مبتنی بر 12 ماهِ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ 30 ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روزه و پنج روزِ افزوده در پایان سال، رواج داشته است و این همان تقویم زرتشتیان است که همچنان در ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین اعتبارِ خود را تا روزگار اخیر حفظ کرده است. شواهدی در دست است که تقویم یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده از ابتدای کار در میان قبایل آریایی رواج داشته و از جایی دیگر وامگیری نشده است. مثلاً می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که آن هنگام که کوروش بزرگ، لودیا را در سال 546 پ.م فتح کرد، مردمِ کاپادوکیه، همین گاهشماری را مورد استفاده قرار دادند. مسیر وامگیری هم از آنجا روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در کاپادوکیه، پارسی بوده و ترتیبشان با گاهشماریِ هخامنشی یکی بوده است. نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تقویم زرتشتیِ رایج در کاپادوکیه، همان است که در سراسر قرون میانه، هنگام استفاده از گاهشماری شمسی، ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را بدان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این همان است که امروز نیز در کشورمان رواج دارد.

با این سابقه، بدون تردید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان تقویم امروز ایـرانیان را به همراه تقویم قمری-شمسیِ یهودیان که به همین دوران تعلق دارد، کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین گاهشماریِ زنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دنیا دانست. این تقویم، اختصاص به زرتشتیان نداشته و در دوران اسلامی توسط همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایـرانیان به کار گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در قرن پنجم هجری یک مفسر نامدار قرآن مانند سورآبادی هنگام شرح آیات 34 و 35 سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی توبه، نام 12 ماهِ ایـرانی را دقیقاً به همان ترتیبی که امروز رواج دارد، آورده است.^[13]

تکاملِ چنین تقویمِ دقیقی، تنها در یک جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی یکجانشین ممکن است و ماهیت دینیِ زرتشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ و نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و رمزگذاری ایـرانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که قرن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها پیش از ظهور هخامنشیان تکامل یافته است. در واقع، چنین به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد که این گاهشماریِ خورشیدی، دستاورد جوامع آریایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای باشد که در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوران زرتشت (قرن دوازدهم پ.م) و عصر هخامنشی (قرن ششم پ.م) در شرق ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین ساکن شدند و سبک زندگیِ کشاورزانه را در پیش گرفتند. شاهدی که در تایید این سخن داریم، بندی از ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یشت است که در آن نخست، پرسیده شده است که ماه در چه هنگام (از نور) پر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و در چه زمانی خالی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد؟ آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ گاه گفته شده است که 15 روز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزاید و 15 روز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کاهد.^[14] این آشکارا نشانگر گاهشماریِ خورشیدی است؛ چراکه در ماهِ قمری هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه، پر و خالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن ماه، 30 روز به طول نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انجامد.

منابع درباریِ هخامنشی نیز به روشنی نظامِ گاهشماریِ رایج در میان پارسیان را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند. در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي بیستون، داریوش بزرگ هنگامی که به شرح نبردهایش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد،‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی را هنگام شرحِ رخدادها ذکر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. مرور این نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که پارسیان در این هنگام، از سالِ شمسیِ کامل و منظمی بهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مند بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. نام برخی از این ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها (مثلاً وی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یخنَه: «ماه شکافتن زمین» برابر با اسفند و اَدوکَنَشَه: «ماه افشاندن بذرها» برابر با فروردین) نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که گاهشماری خورشیدیِ پارسیان با کشاورزی پیوند داشته است.^[15] نام برخی از ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر (مانند گرماپَدَه: «افزاینده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گرما» برابر با تیرماه) به آب و هوای یک ماه خاص از سال اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که تنها در تقویم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شمسی ثابت است و در تقویم قمری به دلیل گردش ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در سال، بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌معناست.

این را نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که در دوران داریوش بزرگ؛ یعنی تنها هشت سال پس از فتح مصر، این تقویم در ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین رواجی تمام داشته است. این ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در زمان یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، هم نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی پارسی و جا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افتاده داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و هم چندان رایج بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که داریوش بزرگ نیازی ندیده است که در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون در موردشان توضیحی دهد. این در حالی است که مثلاً در مورد آفریده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگیِ جدیدی مانند خط پارسی باستان، شرحی کامل در این کتیبه به چشم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خورد. از این رو، برگرفتنِ تقویم شمسی توسط پارسیان باستان، وامگیری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای تازه نبوده است که مثلاً در همان سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فتح مصر به ایـران وارد شده باشد.

گذشته از این، مصریان حتا در مورد گاهشماری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ساده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ قمری نیز پذیرنده بودند و تاثیرگذاریِ چندانی از خود نشان نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند. چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های 471-401 پ.م یهودیانی که در پادگان هخامنشیِ الفانتین در جنوب مصر مستقر بودند، همچنان از تقویم قمری-شمسیِ بابلی خود استفاده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آنکه از گاهشماری خورشیدی مصریانِ میزبان خود، تاثیری بپذیرند. بنابراین دستگاه مصری چندان کارآمد و نافذ نبوده است که بتواند در زمانی به این کوتاهی، میانرودان و ایلام را در خود غرقه نماید. ناگفته نماند که پژوهشگری به نام بیکرمان به شکل شگفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انگیزی از الواح آرامیِ به دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمده در الفانتین که این تقویم بابلی را ثبت کرده، نتیجه گرفته است که تقویم کلِ شاهنشاهیِ هخامنشی در این مدت، قمری-شمسی بوده است.^[16]

نادرستی برداشت بیکرمان، با مراجعه به مدارک دیوانسالاریِ هخامنشیان اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اسنادی که در سال 1316 ه.خ در باروی تخت جمشید کشف شد، به روشنی نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که گاهشماریِ خورشیدی، ابداعی نوپا و تجملی درباری نبوده است؛ بلکه ابزاری دقیق و کارآمد برای تنظیم زمان و برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ریزی دیوانسالارانه بوده است. رواج آن را از آنجا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت که حتا کار و موعد دستمزد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتنِ کارگران ساده نیز بر مبنای همین تقویم انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرفته است. گذشته از این، گواهی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از یک مورخ رومی -کوینتوس کورتیوس روفوس- را در دست داریم که هنگام شرح حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اسکندر به ایـران چنین نوشته است:^[17]

یعنی:

«مغان با 365 جوان با خرقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ارغوانی همراهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند که شمارشان با روزهای یک سال برابر بود. چون پارسیان سال کامل را با این شمار از روزها تعریف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند.»

نخستین ایـرانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که در در دوران نو درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گاهشماری ایـرانیان باستان مطلب نوشت، سید حسن تقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زاده بود که اثر خود را پیش از کشف و انتشار این اسناد پدید آورد و از این رو برداشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش دیگر معتبر قلمداد نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند؛ هر چند برخی از گفتارهایش، همچنان بدون توجه به این یافته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جدید در گوشه و کنار تکرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.

تقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زاده با استناد به نقل قولی از مورخان رومی که پاییز را آغازگاهِ سال ایـرانی دانسته بود، فرض کرد که مهـرگان در دوران هخامنشی، ابتدای سال خورشیدی بوده است. استدلال اصلی او در این مورد آن بود که واژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سالِ فارسی دری از «سَردَه» در پارسی باستان مشتق شده است که هم به معنای «سال» است و هم «سرد» و بنابراین باید ابتدای سال در فصلی سرد قرار داشته باشد. سخن دیگری که تقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زاده در رساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی «گاهشماری در ایـران» عنوان کرده بود، این سخنِ مارکورات بود که گاهشماری خورشیدی از اواخر دوران داریوش بزرگ در ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین رواج یافته است.

کشف اسناد تخت جمشید نشان داد که آرای مارکوارت و تقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زاده با وجود ارزش و اهمیتی که در دوران خودشان داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، امروز دیگر اعتبار ندارند. در تمام اسناد تخت جمشید، آغازگاهِ سال در نوروز و ماه فروردین (اَدوکَنیشَه) دانسته شده است و از این اسناد بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که تقویم شمسیِ یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده در سراسر دوران داریوش بزرگ رایج بوده است و چون هیچ نشانی از تحول در آن دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود،^[18] قاعدتاً در دوران کمبوجیه و کوروش بزرگ نیز رواج داشته و یک نظام گاهشماری جا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افتاده و کهن بوده است؛ نه ابداعی نو.

این آغاز‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ سال از ابتدای بهار از همان نخست در سراسر سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ایـرانی رواج داشته است. چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که بابلیان نیز نوروز را با جشن آکیتو می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناختند و در ایلام هم گویا جشنی مشابه برقرار بوده است. با این همه، احتمالاً در ایـران شرقی برای نخستین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار ابتدای سال با یکتاپرستیِ زرتشتی گره خورده و به مقدس شمرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ ابتدای سال نو منتهی شده است. نام فروردین از عصر هخامنشی، به نخستین ماه سال اطلاق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است و باور به اینکه فروشی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نیاکان در ابتدای این ماه به زمین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آیند تا در فرشگرد و نوسازیِ گیتی به هورمزد یاری رسانند، برداشتی زرتشتی است.

از این رو به احتمال زیاد، گره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوردن نوروز و دین زرتشتی و دلالت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مقدس امروزینِ آن، از دوران هخامنشیان آغاز شده باشد. خاستگاه این سنت در ایـران شرقی را از آنجا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت که تا 15 قرن بعد، همچنان این سنت را به آن منطقه منسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند. مثلاً بیرونی نوشته است که سغدیان که مغان ماوراءالنهر بودند، ابتدای سال را از ششم فروردین محاسبه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند^[19] و این همان است که در تقویم ایـرانی به نوروزِ بزرگ شهرت دارد و رخدادهای کیهانیِ فراوانی مانند زایش زرتشت و کیومرث و ظهورِ سوشیانس را در آن روز دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

این نکته که گاهشماریِ خورشیدی در دوران هخامنشیان ابداع شد و رواج یافت، در قرون میانه نیز برای نویسندگان ایـرانی آشکار و دانسته بوده است. چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که ابوریحان بیرونی نیز در «آثارالباقیه عن القرون الخالیه» ابداع تقویم ایـرانی را به زمان پیشدادیان و پادشاهیِ کیومرث مربوط دانسته و آن را پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از دوران کیانیان فرض کرده است که دارا (داریوش سوم)‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ نیز در آن قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد و بنابراین همسان با هخامنشیان است. ناگفته نماند که اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بیرونی و شرحی که در مورد گاهشماری داده است، توسط منابع دیگر نیز تایید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و بنابراین متنِ او را باید یکی از معتبرترین منابع باستانی در مورد گاهشماری دانست. بنا بر گزارش بیرونی، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایـرانیانِ باستان 12 ماهِ 30 روزه داشتند و برای جبران کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، هر 6 ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سال، یک ماه و هر 120 سال، یک ماهِ اضافی به این مجموعه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزودند. این ترتیب دقیقاً برابر است با سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی ۳۶5/۲5 روزه که همان تقویم امروزین ماست.^[20] بیرونی خود

این عدد را تصحیح کرده و یک سال خورشیدی را برابر با 365 روز و 5 ساعت و 47 دقیقه تخمین زده است که با محاسبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی امروزی تفاوت چندانی ندارد.^[21]

جدول تطبیقی نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در قلمروی ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین و مصر

این نکته هم جالب است که بیرونی آغاز روز را از نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شب گرفته و گفته است که فرض میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ظهر برای آن نیز درست است. این معیار نیز به احتمال زیاد در ایـران باستان ریشه دارد؛ چراکه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم، عبرانیان باستان نیز که تحت تأثیر فرهنگ هخامنشی بودند، آغاز روز را به همین ترتیب محاسبه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و هنوز نیز چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. معیار موردِ نظر بیرونی از این رو مهم است که محاسباتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن و بنابراین انتزاعی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گشتنِ مفاهیم گاهشمارانه را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. ظهور تقویم خورشیدی با دل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کندن از ماه قمریِ ملموس و آشکار شبانه و بازتعریف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنش در چارچوبی ناملموس، اما محاسباتی ممکن شد و بازتعریف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ روز نیز به معیاری مشابه نیاز داشت. همان طور که ماه قمری با اهله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نمایانش در آسمانِ شبانه، بدیهی و آشنا به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد، فرضِ سپیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دم به عنوان آغازگاه روز نیز بدیهی و ملموس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید. با این حال، این روشی غیردقیق است و به دلیل وابستگیِ طلوع خورشید به عوارض طبیعی، در هر موقعیت جغرافیایی، زمانی متفاوت را به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. بیرونی دقیقاً با همین استدلال در کتاب التفهیم دیدگاه فقیهانِ مسلمان که آغازگاه روز را سپیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بامدادی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند، مردود دانسته است.^[22]

تکوین دانش اخترشناسی و گاهشماریِ خورشیدیِ راستین در عصر هخامنشی، باعث شد تا مسئله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دستیابی به سالِ کاملِ خورشیدی به دغدغه خاطری برای تمام دولت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مراکز قدرت تبدیل شود. تا پیش از آن، صدور فرمانی برای تعدیل نسبیِ ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها کفایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد، اما از دوران هخامنشی به بعد، ساختار و پیچیدگی دستگاه دیوانسالاری چنان ارتقا یافت و الگوهای زمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی و برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ریزیِ متمرکزِ دولتی به قدری بغرنج شد که لزوماً می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بایست توسط تقویمی خورشیدی پشتیبانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. این پیچیدگی و سطح کیفی از کارکرد دولت در دودمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نظم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که مرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ریگِ هخامنشیان را به ارث بردند نیز باقی ماند. از این رو دستیابی به سال کامل، یا همان مسئله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چگونگیِ کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن، تا دیرزمانی در بطن کاربرد اخترشناسی در جامعه قرار گرفت.

از مرور اسناد تخت جمشید روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی، یکی در میان، 29 و 30 روز داشته و با افزودن سه ماه در هر هشت سال، کبیسه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. ترتیب کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن هم چنین بوده است که دو‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار وی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یخنه و سپس یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار کارباشیه را تکرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و این همان الگویی است که کمبوجیه نیز برای کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بابلی به کار گرفته بود. با این تفاوت که ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی، خورشیدی بود و بر مبنای پر و خالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ نور در ماه تنظیم نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. از محتوای این الواح بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که عمل کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن به کمک این سه ماه، یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار در سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های 16-19-22، یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار در سال 24 و یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار در سه ماه از سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های 27-30-32 از دوران داریوش بزرگ انجام پذیرفته است. زنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یاد دکتر ایرج وامقی که این نظام گاهشماری را بررسی کرده، به این نتیجه رسیده است که درازای سال خورشیدی در زمان داریوش بزرگ برابر با 25/365 روز بوده است^[23] که برای آن روزگار، دقتی بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه و خیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. ناگفته نماند که درازای روز در زمانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ما نیز همچنان همین است و تنها شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد که تفاوت کرده است.

واژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کبیسه که ما امروز در تنظیم سال خورشیدی به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیریم، تباری سریانی دارد و احتمالاً در دوران اشکانی در ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین رواج یافته است. بیرونی نوشته است که کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن را در سریانی «کبیستا» و در عربی «کبیسه» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامند و این را از ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به معنای «انباشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن» گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. همچنین گفته است که آن را در یونانی «اولمفیاس» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامند^[24] و این همان «اولمپیاس» است و نام بازی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی است که به افتخار ایزدان اولمپ، هر چهار سال یکبار برگزار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. یکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بودنِ دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چهارساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بازی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های المپیک و دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن تصادفی است. از روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نویسندگان یونانیِ قرن پنجم و چهارم پ.م بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که یونانیان باستان از میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قرن هشتم پ.م این بازی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را برگزار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. دلیل دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های چهار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش احتمالاً این بوده است که اعتقاد داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند یک پهلوان تا چهار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ سال قدرت و جوانی خود را حفظ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و سپس نوبت به خودنماییِ جنگاوری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد که از او جوان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر باشد و به تعبیری به نسلِ ورزشیِ بعدی تعلق داشته باشد. بنابراین دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بازی المپیک را نباید نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رواج قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای برای کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن در یونان دانست؛ چراکه چنین قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای تا دوران هخامنشیان در این قلمرو ناشناخته بود و پیش از دوران مسیحی هم در میان توده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردم رواجی نداشت.

یونانیان در عمل، نظامی برای کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن نداشتند و تا دیرزمانی قواعدی را که از سوی حاکمان هخامنشی یا رومی به ایشان فرموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد رعایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. این ناآگاهیِ ایشان از نظام کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن، به حدی بود که در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میان دوران هخامنشی و عصر رومیان که دولتی بیگانه با گاهشماریِ خورشیدی بر ایشان حاکم نبود و شهرهایشان میان حاکمان ایـرانی و مقدونی و یونانیِ محلی دست به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد، تقویمی در هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ریخته داشتند. بنابراین نامگذاری کبیسه به نام اولمپیاس امری متاخر است که در دوران رومیان و پس از رواج کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن به سبک اسکندریه رواج یافته است.

کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن از دیرباز با مراسم و آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی پیوند داشته است. از این روست که زرتشتیان به آن دلیل که از شکستن روزها و ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها ابا داشتند و ماه خورشیدی را واحد طبیعیِ سال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شمردند، سال را با چرخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های چهارساله و افزودنِ روز به آن، کبیسه نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و در مقابل هر 120 سال یک ماه به سال خود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزودند و آن را «بهیزک» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیدند. این تدبیری است که یهودیان نیز برای خورشیدی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ تقویم قمری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان از آن استفاده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. ایشان این ماهِ افزوده را «عِبّور» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیدند. بیرونی نوشته است که این شیوه از خورشیدی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ سال قمری را نخستین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار منجمان حران ابداع کردند و خاندانی به نام «قلامسه» آن را به عربستان بردند و در آنجا رواج دادند.

ابومعشر بلخی (272 ق. / 886 م.) در «کتاب الالوف» در این مورد شرحی نوشته است که به دلیل آنکه اصل کتاب گم شده است، آن را از کتاب «منتهی الادراک فی تقاسیم الافلاک» نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عبدالجبار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ عبدالجباربن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ محمد خرقی مروزی (553 ق. / 1158 م.) نقل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنم. به گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی او، ابومعشر نوشته است که اعراب جاهلی، سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را بر حسب ماه قمری اندازه ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند و از این رو زمان حج در میانشان به فصل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متفاوت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افتاد. پس برای آنکه سال را به شمسی تبدیل کنند و زمان حج و بازرگانیِ وابسته به آن را همواره در فصلی مناسب داشته باشند، روش کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ سال با افزودن یک ماه نو را از یهودیان آموختند و آن را همچون ایشان «نَسی» نامیدند. این روش عبارت از افزودن هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ماهِ جدید در هر 19 سال بود. اعراب آن را ساده کردند و هر 24 سال، 12 ماه به سال افزودند.

نخستین کسی که این محاسبه را انجام داد کسی بود از بنی کنانه که «قَلَمَّس» (یعنی دریای پرآب) نام داشت و فرزندانش به همین دلیل «قلامسه» نام گرفتند و متولی کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردنِ زمان حج شدند. آخرینِ ایشان در زمان چیرگی اسلام بر مکه ابوثمامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ جناده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌عوف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ امیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن قلع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن عباد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن قلع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن حذیفه نام داشت. بیرونی این موضوع را در «آثار الباقیه» شرح داده و گفته است که این رسم در حدود 200 سال پیش از هجرت، یعنی در ابتدای قرن چهارم میلادی به میان اعراب راه یافت.

نلینو این روایت را نقل کرده و با توجه به ابتدایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بودنِ فرهنگ اعراب در زمان جاهلیت آن را نادرست دانسته است. از دید او تمام این سخنان، بر مبنای حدس و گمان و برای تفسیر این آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قرآن ابداع شده است. دلیل او آن است که خودِ یهودیان هم در این زمینه توسعه نیافته بودند و تا قرن پنجم و ششم میلادی این رسم کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن سال را در سوریه و میانرودان نداشتند. بنابراین بعید است اعراب توانسته باشند این فن را از ایشان فرا بگیرند.^[25]

به گمان من، تاریخ موردِ نظر بیرونی برای این وامگیری بسیار قدیمی است و احتمالاً سخن نلینو درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قرن چهارم م. درست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید، اما می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی یهودیانی که زیر فشار حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رومیان به عربستان کوچیدند، از فلسطین و میانرودان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمدند و کاملاً در بافت فرهنگی ایـرانی قرار داشتند. همچنین از اصلاح تقویم و بازنویسی زیجِ شهریار در عصر انوشیروان دادگر خبر داریم و این همان بوده که فراگیر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ تقویم خورشیدی را در میان یهودیان نیز ممکن ساخته است. از این رو بعید نیست که سال شمسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌-‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌قمریِ مرسوم میان یهودیان عربستان در قرن پنجم میلادی، همزمان با هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دینانشان در سوریه و فلسطین رواج یافته باشد و این با توجه به پیوندهای بازرگانی و خویشاوندی جمعیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ساکن در این منطقه، هیچ بعید نیست.

گذشته از این، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که در زمان ظهور اسلام، مراسم حج با حرکت کاروان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تجاری همزمان و در هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیخته بوده است. این تنها در شرایطی ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که زمان حج در فصل پرآب و خنکِ سال قرار بگیرد، وگرنه عبور کاروان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بازرگانی از بیابان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آب و علف در تابستان ممکن نیست. از این رو، به گمان من، باید گزارش ابومعشر و بیرونی را با چند اصلاح در زمان رواج این شکل از کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن پذیرفت. این سخن با دیدگاه کوسن دو پرسوال نیز همخوان است که در سال 1843م. مقاله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای در مجله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آسیایی منتشر کرد و به این نکته اشاره کرد که نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های عربی معنایی شمسی دارد. به عنوان مثال ربیع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الاول و ربیع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الآخر به بهار و جمادی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الاول و جمادی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الآخر (یعنی آغاز و پایان خشکی) به تابستان اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. همچنین نام رمضان، به معنای گرمای زیاد است. اگر قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بود تا ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قمری مانند امروز در کل سال گردش کند، این نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها معنایی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داشته است.

نلینو اما، سطح فرهنگ اعراب جاهلی را بسیار پایین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از این سخنان تخمین زده است و اعتقاد دارد که نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تازی، تباری سریانی دارد و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید که اعراب در دوران جاهلیت اصولاً پیوندی میان برج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دوازده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گانه و ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سال برقرار نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. از دید او، ابیاتی که از شاعر جاهلی -قس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساعده ایادی- در تأیید وجود بروج در دوران جاهلی ذکر کرده است، نامستند است و اصولاً اشعار این شخص را متأخر و مربوط به پس از اسلام می داند.

ان فی السماء خیرا        و ان فی العرض لغبرا

لیل داجٍ        و سماء ذات ابراج

و ارض ذات رِتاج      و بحار ذات امواج

شعر یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده چنین است:

از دید نلینو، کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بروج در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زبان عربی برای نخستین بار در قرآن به کار گرفته شد و پیش از آن نزد اعراب کاربرد نداشته است.

به گمان من، این برداشت نادرست است. در قرآن آیاتی وجود دارد که بر خلاف این گواهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند. در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی توبه چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم:

إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِندَ اللّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْرًا فِي كِتَابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَات وَ الأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلاَ تَظْلِمُواْ فِيهِنَّ أَنفُسَكُمْ وَ قَاتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كَآفَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَآفَّةً وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ(۳٦) إِنَّمَا النَّسِی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُواْ يُحِلِّونَهُ عَامًا وَ يُحَرِّمُونَهُ عَامًا لِّيُوَاطِؤُواْ عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللّهُ فَيُحِلُّواْ مَا حَرَّمَ اللّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَالِهِمْ وَ اللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ(۳۷)^[26]

یعنی:

«‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌به راستی که شمار ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نزد الله در کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ الله دوازده ماه است. روز آفرینشِ آسمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و زمین، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌از آن چهار (ماه) حرام است. این دین راست است، پس در آن ستم به خودتان نکنید، جملگی انبازگیران را بکشید، همچنان که آنان جملگی شما را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشند و عمل کنید، به راستی که الله همراه پرهیزگاران است(۳٦) همانا تاخیر ماه حرام افزونی در کفر است. کسانی که کفر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ورزند بدان گمراه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. (ماه حرام در) سالی را حلال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازند و (ماه حرام در) سالی را حرام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند تا شماری را که الله حرام ساخته برابر سازند، پس آنچه را الله حرام ساخته است حلال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، بدیِ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردارشان برایشان آراسته شد و الله گروه کافران را راه نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید(۳۷)»

در این آیات، «نسیء» عبارت از به تأخیر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افتادنِ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ماه حرام است. تفسیرهای قرآن و ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قدیم فارسی در شرح این واژه آورده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که در عربستان عصر جاهلی، ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حرام بر مبنای گاهشماریِ قمری تعیین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد، اما پس از آنکه ایـرانیان، یمن را فتح کردند، گاهشماریِ خورشیدی نیز به منطقه وارد شد. در نتیجه به دنبالِ کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ سال با ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قمریِ اضافی، ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حرام در برخی از سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به دلیل گنجانده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ یک ماه نو پیش از آن ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به تعویق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افتاد و این همان نسیء است. گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند این روش که شکلی تکامل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته از همان شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کمبوجیه در بابل است، به دستور کسرا (خسروی اول، انوشیروان) در عربستان نیز رواج یافت.^[27]

نسیء از رقابت دو نظام گاهشماری بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خاست؛ یعنی اعرابی که گاهشماریِ خورشیدی را پذیرفته بودند، دیگر بر اساس گردش ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مراسم خود را اجرا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و بنابراین مراسم حج و ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حرام نیز از ترتیب قمری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان خارج شدند. نتیجه آن بود که ماه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حرام را در برخی از سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به تاخیر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انداختند و مثلاً صَفَر را با محرم یکی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند و گاهی سال را ١۳‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ماهه حساب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند تا ماه حرامِ مورد نظر را در آن بگنجانند.^[28]

این شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جدید محاسبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمان، پیوندی ناگسستنی با زندگی کشاورزانه دارد و بنابراین در یمن و واحه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کشاورزیِ عربستان شمالی (که معمولاً یهودی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نشین بودند) بیشتر رواج داشته است. تردیدی نیست که مسیر ورود این گاهشماری به عربستان، ایـران بوده است؛ چراکه مهاجران یهودی عربستانِ شمالی که مروجان کشاورزی بودند، در واقع زیرسیستمی از اقوام ایـرانی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و مردم یمن نیز، گذشته از پیوندهای فرهنگی محکم با ایـران، بخشی از نظام سیاسی ساسانی تلقی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند. شرحی که بر آیات قرآن نوشته شده است و کاربرد این واژه در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی توبه، نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که نظر نلینو درست نیست و به راستی در صدر اسلام راهی برای کبیسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن سال در عربستان نیز وجود داشته و مورد اعتراض قرآن بوده است.

***

بر مبنای شواهد بازمانده از قرون میانه، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که دستِ کم از عصر ساسانی، مردم جهان باستان این نکته را به حدس دریافته بودند که بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمین را آب پوشانده است. همچنین به درستی تشخیص داده بودند که محل زندگی خودشان؛ یعنی قلمروی میانی که نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی غربی اوراسیا را شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، در ربع شمال شرقی این کره قرار گرفته است. از آنجا که گمان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، چهار ربع دیگرِ این کره، فاقد زندگی و تمدن است، این منطقه را «رُبعِ مسکون» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیدند.

از آنجا که هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اختر آسمانی در مدل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نجومی به هفت فلکِ تو بر تو انجامیده بود، طبیعی بود که تقسیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی مشابهی در مورد زمین و ربع مسکون نیز انجام شود. کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین ردپای این نظیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازی را در یشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اوستا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که گفتیم تحت تاثیر سنت نجومی مهـرپرستان نوشته شده است. در یشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، گذشته از هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اختر، اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فراوانی به هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اقلیم نیز وجود دارد و این کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین سندی است که در کل جهان به وجود هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سرزمینِ اصلی بر زمین گواهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

به چند نمونه بنگرید:

«83. …آن که شهریار کشور به راستی دستان را برآورده و به یاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش همی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواند. آن که شهربان به راستی دستان را برآورده و به یاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش همی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواند.

84. آن که دهخدا به راستی دستان را برآورده و به یاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش همی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواند. آن که خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خدا به راستی دستان را برآورده و به یاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش همی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواند. در هر جا که دو تن یکدیگر را به پشتیبانی برخیزند، به راستی دستان را برآورده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و به یاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش همی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانند. در هر جا که درویشی پیرو دین، از آنچه از آن اوست بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بهره مانده باشد، به راستی دستان را برآورده و به یاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش همی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواند.

85. گله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مندی که نزد او گله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گزاری کند، آوایش ــ اگر در نماز آوایش را بلند کند ــ تا ستارگان زبرین برسد و گرداگرد زمین بپیچد و بر هفت کشور زمین پراکنده شود.»^[29]

و

«…آن که برای گسترش دین نیک در همه جا نمایان شد و جای گزید و بر هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشور فروغ افشاند.»^[30]

از این بندها آشکار است که کل زمین به هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سرزمین تقسیم شده است و بنابراین در اینجا با روایتی از جغرافیای اساطیریِ زمین نزد ایـرانیان کهن سر و کار داریم. اینکه منظور از هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشور دقیقاً چه بوده است را در بندی از مهـریشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان بازجست:

«مهـرِ توانا بر اَرزَه، سَوَه، فردرفش، ویدرفش، وُروبَرشن، وُروجَرشن و بر این کشور خونیراس درخشان، پناهگاه بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گزند و آرامگاه ستوران بنگرد.»^[31]

هفت کشوری که نامشان در این بند آمده به اوستایی عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از: سَوَهی ()، اَرِزَهی ()، فْرَدَذَفشو ، ویدَذَفشو ، وُئوروبَرِشتی ، وُئوروجَرِشتی و خَونیرَث .

اشاره به این نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و تأکید بر هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشور، به این چند مورد محدود نیست و در سراسر منابع اوستایی بارها و بارها تکرار شده است. نام این هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشور، یکبار دیگر در مهـر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یشت^[32] و با شرحی بیشتر در رَشْن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یشت^[33] دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اشاره به هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشور در خورشیدیشت^[34] نیز هست و در تیریشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم که باد است كه ابر و تگرگ و باران را به هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كشور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌راند.^[35] گیتیانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بودن این مفهوم و اینکه به جغرافیایی ملموس و مادی اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و نه مینویی را از اینجا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت که نیروهای خوب و بد به یک اندازه به آن دسترسی دارند و آدمیان نیز مانند ایزدان در آن تاخت و تاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. مثلاً آوای نیایشِ اهورامزدا و امشاسپندان گرداگرد زمین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیچد و به هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سرزمین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد.^[36] از سوی دیگر در داستان آژیدهاک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم که وقتی برای پیروزی بر ایـرانیان در شهرِ بَوری (بابل) برای آناهیتا قربانی کرد، از او ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواست تا وی را بر هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشور چیره نماید تا بتواند این سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را از جمعیت خالی کند.^[37] این درخواست هنگامی که بر بالش و فرش زرین نشست و در برابر خود بَرْسم گسترد و برای وای قربانی داد هم تکرار شد.^[38] از سوی دیگر كیكاووس هم چنین کرد و در دستیابی به شهریاری بر هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كشور كامروا گشت.^[39]

این تصویر از زمینِ تقسیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده به هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اقلیم که در برابر هفت طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آسمان قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت، در دوران اسلامی با تصویری متفاوت از زمین ترکیب شد که مفسران از متن قرآن استخراجش کرده بودند. تصویر قرآنی از زمین، قلمروهایی با نام و نشانِ مشخص مانند اوستا را در بر ندارد و بیشتر بر تصویری عمومی و کلان از زمین و ارتباط آن با عناصری مانند آسمان و آب دلالت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. در قرآن اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زیادی به زمین و پیوندش با عنصر آب وجود دارد که در بافتی مشابه تفسیر شده است.

برای برسنجیدن تصویر زمین در بافت متن قرآن، با آنچه که در اوستا و منابع باستانی ایران وجود داشته است، باید اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و اوصاف زمین در قرآن را مرور کرد. نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از این توصیف را در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نمل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم:

قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ سَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى آللَّهُ خَيْرٌ أَمَّا يُشْرِكُونَ(٥٩) أَمَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنزَلَ لَكُم مِّنَ السَّمَاء مَاء فَأَنبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَهٍ مَّا كَانَ لَكُمْ أَن تُنبِتُوا شَجَرَهَا أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ(٦۰) أَمَّن جَعَلَ الْأَرْضَ قَرَارًا وَ جَعَلَ خِلَالَهَا أَنْهَارًا وَ جَعَلَ لَهَا رَوَاسِيَ وَ جَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَيْنِ حَاجِزًا أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ(٦١) أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفَاء الْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ قَلِيلًا مَّا تَذَكَّرُونَ(٦۲) أَمَّن يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ مَن يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ(٦٣)

یعنی:

«بگو سپاس براى خداست و درود بر آن بندگانش كه برگزيده است. آيا الله بهتر است‏ يا آنچه انباز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند؟(٥٩) يا آن كس كه آسمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و زمين را خلق كرد و براى شما آبى از آسمان فرود آورد. پس به آن باغ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى سرسبز رويانيديم. شما را نرسد كه درختانش را برويانيد. آيا خدایی با الله است؟ نه، كه آنان قومى (از راه) بازگشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند(٦۰) يا آن كس كه زمين را آرامگاهی قرار داد و در میان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ آن جوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها قرار داد و برایش كوه‏ها را قرار داد و ميان دو دريا برزخى قرار داد. آيا خدایی با الله است؟ نه، كه بيشترشان نمى‏دانند(٦١) يا آن كس كه درمانده را -وقتی فرابخواندش- پاسخ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید، و بدی را بر مى‏گرداند و شما را جانشينان اين زمين قرار مى‏دهد. آيا خدایی با الله است؟ چه كم پند مى‏پذيريد(٦٢) يا آن كس كه شما را در تاريكي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى خشكى و دريا راه مى‏نمايد و آن كس كه بادها را میان دستان بخشایش خود مژده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسان مى‏فرستد. آيا خدایی با الله است؟ الله برتر است از آنچه انباز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند(٦٣)»

به این شکل روشن است که زمین و آسمان، یک جفت متضاد معنایی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و زمین، به ویژه با زادآوری و باروری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش و توانایی زایندگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش در پیوند با آب شناخته شده است. در مورد برزخ و بندی که میان دو دریاست، همه توافق دارند که منظور فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میان دریای روم و دریای پارس (يا ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌به قول میبدی «بحر الروم و بحر الفارس»^[40]) است و این بند چیزی جز جزیره العرب نیست.^[41]

زمین در آیات دیگری هم با توجه به دریاها تعریف شده است. چنان که در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اسراء می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم:

رَّبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ إِنَّهُ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا(٦٦) وَ إِذَا مَسَّكُمُ الْضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلاَّ إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كَانَ الإِنْسَانُ كَفُورًا(٦۷) أَفَأَمِنتُمْ أَن يَخْسِفَ بِكُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا ثُمَّ لاَ تَجِدُواْ لَكُمْ وَكِيلاً(٦۸) أَمْ أَمِنتُمْ أَن يُعِيدَكُمْ فِيهِ تَارَةً أُخْرَى فَيُرْسِلَ عَلَيْكُمْ قَاصِفا مِّنَ الرِّيحِ فَيُغْرِقَكُم بِمَا كَفَرْتُمْ ثُمَّ لاَ تَجِدُواْ لَكُمْ عَلَيْنَا بِهِ تَبِيعًا(٦۹)

یعنی:

«پروردگارتان كسى است كه كشتى را در دريا برایتان پیش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌راند تا از فزونی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش بجوييد، همانا او بر شما بخشاینده است(٦٦) و چون در دريا به شما گزندی برسد هر كه را جز او مى‏خوانيد ناپديد مى‏گردد و چون شما را به سوى خشكى رهانيد رويگردان مى‏شويد و انسان ناسپاس است(٦۷) آیا ايمن شديد از اينكه شما را در كنار خشكى در زمين فرو برد يا بر شما طوفانى از سنگريزه‏ها بفرستد؟ سپس براى خود نگاهبانى نيابيد(٦۸) يا ايمن شديد از اينكه بارِ ديگر شما را در آن باز گرداند و تندبادى در هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شکننده بر شما بفرستد و به سزاى آنكه كفر ورزيديد غرقتان كند، آنگاه بدان در برابر ما پیروی پی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری برای خود نیابید(٦۹)»

دریاها معمولاً به صورت دو حالت متضاد تصویر شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فاطر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم:

وَ مَا يَسْتَوِي الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَ مِن كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَ تَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ(١٢) يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُّسَمًّى ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ(١٣) إِن تَدْعُوهُمْ لَايَسْمَعُوا دُعَاءكُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ وَ لَايُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ(١۴)

یعنی:

«و دو دريا يكسان نيستند اين يك شيرين خوش، نوشيدنش گواراست و آن يك شور تلخ‏مزه است و از هر يك گوشتى تازه مى‏خوريد و زيورى كه آن را بر خود مى‏پوشيد بيرون مى‏آوريد و كشتى را در آن شناور مى‏بينى تا از فزونی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش جست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وجو كنيد و شاید كه سپاس بگزاريد(١٢) شب را به روز درمى‏آورد و روز را به شب درمى‏آورد و آفتاب و ماه را رام كرده است. هر يك تا زمان معینی نام زده روان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. آنک الله، پروردگارتان، پادشاهی از آن اوست و كسانى را كه بیرون از او مى‏خوانيد بر پوست هسته خرمايى پادشاه نيستند(١٣) اگر بخوانيدشان فراخواندنتان را نمى‏شنوند و اگر بشنوند پاسخ نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند و روز رستاخیز ‏بر شرك شما ناسپاسی مى‏كنند و مانند (خدای) آگاه، تو را خبردار نمى‏كند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌(١۴)»

سورآبادی در شرح آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ١٢ گفته است که منظور تغییرِ نسبتِ روز و شب و دراز و کوتاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ روز، در زمستان و تابستان است. چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که گاهی روز، ١٥ ساعت و شب ۹ ساعت است و گاهی اوضاع برعکس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. تأکید بر ارتباط میان آب و زمین و زایندگی در آیات دیگری نیز دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. مثلاً در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی النبأ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم:

عَمَّ يَتَسَاءلُونَ(١) عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ(۲) الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ(٣) كَلَّا سَيَعْلَمُونَ(۴) ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ(٥) أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا(٦) وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا(۷) وَ خَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجًا(۸) وَ جَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا(۹) وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا(١۰) وَ جَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشًا(١١) وَ بَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعًا شِدَادًا(١٢) وَ جَعَلْنَا سِرَاجًا وَ هَّاجًا(١٣) وَ أَنزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاء ثَجَّاجًا(١۴) لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَ نَبَاتًا(١۵) وَ جَنَّاتٍ أَلْفَافًا(١٦)

یعنی:‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌

«درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چه مى‏پرسند؟(1) از آن خبر بزرگ(2) كه درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن با هم اختلاف دارند(3) چنین نیست، به زودى خواهند دانست(4) سپس چنین نیست، به زودى خواهند دانست(5) آيا زمين را گهواره‏اى نگردانيديم(6) و كوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را ميخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايى(7) و شما را جفت آفريديم(8) و خوابِ شما را آسايش گردانيديم(9) و شب را پوششى قرار داديم(10) و روز را زیستن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاهی(11) و بر فراز شما هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تا به استواری بنا كرديم(12) و چراغى فروزان گذارديم(13) و از ابرهاى باران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زا آبى ريزان فرود آورديم(14) تا بدان دانه و گياه برويانيم(15) و بوستان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های در هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیوسته (16)»

و همچنین در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ابراهیم:

اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ وَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الأَنْهَارَ(٣۲) وَ سَخَّر لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَآئِبَينَ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ(٣٣) وَ آتَاكُم مِّن كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ(٣۴)

یعنی:

«الله کسی است که آسمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و زمین را آفریده و از آسمان آب فرو فرستاده است، که بدان میوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی بیرون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آیند که برایتان روزی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ هستند و برایتان کشتی را رام کرد که به فرمانش در دریا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رود و برایتان جویبارها را رام کرد(٣۲) و برایتان خورشید و ماه را در مسیر همیشگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان رام کرد و برایتان شب و روز را رام کرد(٣٣) و به شما از هر آنچه از او خواستید، داد و اگر نواخت الله را برشمرید، آن را شمار نتوانید کرد، به راستی که آدمی ستمکار ناسپاس است(٣۴)‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌«

و نیز در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی حج:

ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ(٦١) ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ(٦٢) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ(٦٣) لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ(٦۴) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يُمْسِكُ السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ(٦۵)

یعنی:

«آن بدین خاطر است كه الله، شب را در روز درمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد و روز را در شب درمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد و الله شنواى بيناست(٦١) آن بدین خاطر است كه الله، خود راستی است و آنچه بیرون از او مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانند، آن باطل است و به راستی که الله، اوست که والا و بزرگ است(٦۲) آيا نديده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى كه الله از آسمان آبى فرو فرستاد و زمين سرسبز گرديد؟ به راستی كه الله نرمخو و آگاه است(٦٣) آنچه در آسمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و آنچه در زمين است، از آن اوست و به راستی که الله، اوست که بى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نيازِ ستوده ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌است(٦۴) آيا نديده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى كه الله آنچه را در زمين است برایتان رام گردانيد و كشتي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در دريا به فرمان او روان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و آسمان را نگاه مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارد تا بر زمين فرو افتد، مگر به اجازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش، به راستی که الله نسبت به مردم مهربان و بخشایشگر است(٦۵)»

چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم، در این آیات معمولاً زمین با توالی روز و شب و ارتباطش با دریاها و آسمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها تعریف شده است.

در آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ٢١ از سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم:

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُّخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِأُوْلِي الْأَلْبَابِ

یعنی:

«مگر نديده‏اى كه الله از آسمان آبى فرود آورد، پس آن را به چشمه‏هايى كه در زمين است راه داد. سپس بدان كشتزارى را كه رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى آن گوناگون است بيرون ‏آورد. سپس خشك مى‏گردد. سپس آن را زرد مى‏بينى. سپس خاشاكش مى‏گرداند. به راستی که در آن براى صاحبان مغزپندی است.»

همچنین است در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فاطر:

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُّخْتَلِفًا أَلْوَانُهَا وَ مِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَ غَرَابِيبُ سُودٌ(۲٧) وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ(۲۸) … لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ يَزِيدَهُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَكُورٌ(٣۰)

یعنی:

«آيا نديده‏اى كه الله از آسمان آبى فرود آورد و بدان ميوه‏هايى كه رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها گوناگون است، بيرون آورديم و از برخى كوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی سپيد و سرخ به رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى گوناگون و سياه پررنگ(٢۷) و از مردمان و جانوران و چهارپایان كه رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايشان همچنان گوناگون است. همانا از بندگان الله تنها دانايان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ از او مى‏ترسند. به راستی که الله، چیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرِ آمرزنده است(٢۸) … تا پاداششان را تمام بديشان عطا كند و از فزون‏بخشىِ خود بيفزايد كه او آمرزنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سپاسگزار است(۳٠)»

و در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نحل:

هُوَ الَّذِي أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء لَّكُم مِّنْهُ شَرَابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ(۱۰) يُنبِتُ لَكُم بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الأَعْنَابَ وَ مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ(۱۱) وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ الْنَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ الْنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ(۱٢) وَ مَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِّقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ(۱۳) وَ هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُواْ مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَ تَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ(۱۴) وَ أَلْقَى فِي الأَرْضِ رَوَاسِيَ أَن تَمِيدَ بِكُمْ وَ أَنْهَارًا وَ سُبُلاً لَّعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ(۱۵) وَ عَلامَاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ(۱٦) أَفَمَن يَخْلُقُ كَمَن لاَّ يَخْلُقُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ(۱۷) وَ إِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اللّهَ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ(۱۸)

یعنی:

«اوست كه از آسمان آبى فرو فرستاده است كه آن نوشيدنى شماست و از آن است درختانی كه (دام ها را) در آن مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چرانيد(۱۰) به آن كشت و زيتون و درختان خرما و انگور و از همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها براى شما می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روياند. به راستی که در آن براى گروهی كه فکر مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كنند، نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى است(۱۱) و شب و روز و خورشيد و ماه را براى شما رام گردانيد و ستارگان به فرمان او رام شدگان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. به راستی که در آن براى گروهی كه بیندیشند، نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاست(۱٢) و آنچه را در زمين به رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى گوناگون براى شما پديد آورد. به راستی که در آن براى گروهی كه پند گيرند نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى است(۱۳) و اوست كسى كه دريا را رام گردانيد تا از آن گوشت تازه بخوريد و پيرايه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى كه آن را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پوشيد از آن بيرون آوريد و كشتي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را در آن شناور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بينى و تا از افزونی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش بجوييد و باشد كه شما شكر گزاريد(۱۴) و در زمين كوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها افكند تا شما را نجنباند و رودها و راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها شاید که راه یابید(۱۵) و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايى و با ستاره راه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابند(۱٦) پس آيا كسى كه مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آفريند چون كسى است كه نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آفريند؟ آيا پند نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گيريد؟(۱۷) و اگر نواخت الله را شماره كنيد آن را نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانيد بشماريد، همانا الله آمرزنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بخشایشگر است(۱۸)»

مفسران معمولاً «مواخر» را در آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ۱۴ (و همچنین در ۳۵/۱۲) ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مشتق از ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی «مخر» دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، که به معنای «شکافتن» است. «مجمع البیان» همین ریشه را ذکر کرده و گفته است که این ریشه به معنای شکافتنِ چیزی توسط چیزی دیگر است، مثلاً شخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوردن زمین یا بریده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن سطح آب توسط سینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کشتی یا حرکت باد در هوا را با مخر، مربوط دانسته است. نویسندگانِ اروپایی نیز معمولاً همین توضیح را پذیرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. زیمرن اصطلاحِ اکدیِ «اِلیپّو ماخیرتو» را با گواه آورده است و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید معنای آن «کشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که راهش را در توفان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گشاید» است. جفری نیز تلویحاً همین شرح را پذیرفته است.^[42]

از سوی دیگر لوکزنبرگ اعتقاد دارد که اصولاً فرضِ واکبرِ «م» در ریشه نادرست است؛ چون در واقع ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی «مخر» در زبان عربی با معنای شکافتن و شخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زدن وجود نداشته و این مفهومی ساختگی است که بر اساس شرح همین آیه و تنها کاربردش در قرآن به عربی وارد شده است. از دید او اصل کلمه «ماوحر» بوده است که بعدتر به «مواحر» و «مواخر» تحریف شده است. این کلمه سریانی است و اتفاقاً از نظر معنایی با محتوای آیه همخوانی دارد. ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن rhwa (اَوحر) در سریانی است که «تردید‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن، مکث‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن، ماندن و معلق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماندن» معنا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. از آن واژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی Nrhwm (ماوحَرین) ساخته شده است که به معنای «شناور» است و صفتِ کشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که بر سطح آب مانده نیز هست.^[43] احتمالاً هنگام وامگیریِ این کلمه به عربی، «‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌-‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ین»ِ انتهای کلمه که نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مونث در سریانی است، افتاده و «ماوحر» یا «مواحر» باقی مانده است.

کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیگری که معمولاً در پیوند با زمین در قرآن به کار گرفته شده «سکن» است که مشتق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگونِ آن بارها در قرآن به کار گرفته شده است و جفری آن را وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌واژه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند، اما کاربردِ اشتقاق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگونِ این ریشه در عربیِ پیشاقرآنی چندان بوده است که این نظر را مشکوک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید. این ریشه در تمام زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سامی وجود دارد «شَکَنو» در اکدی، שָׁכַנ (شاکَن) در عبری، שׁכן (شکن) در فنیقی و NkW (شکن) در سریانی، نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از آن هستند.^[44] به این شکل در قرآن، زمین و ارتباطِ آن با آب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، با استعاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ گذرنده بر دریا پیوند خورده است.

در میان چهار عنصر اصلی، زمین با باد نیز مربوط دانسته شده است.

چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی روم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم:

وَ مِنْ آيَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشِّرَاتٍ وَلِيُذِيقَكُم مِّن رَّحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ(۴٦) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ رُسُلًا إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَانتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَكَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ(۴۷) اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَيَبْسُطُهُ فِي السَّمَاء كَيْفَ يَشَاء وَ يَجْعَلُهُ كِسَفًا فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ فَإِذَا أَصَابَ بِهِ مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ(۴۸) وَ إِن كَانُوا مِن قَبْلِ أَن يُنَزَّلَ عَلَيْهِم مِّن قَبْلِهِ لَمُبْلِسِينَ(۴۹) فَانظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْيِي الْمَوْتَى وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ(۵٠)

یعنی:

«و از نشانه‏هایشان كه بادهاى بارور‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده (باران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آور) را مى‏فرستد تا بخشى از بخشایش خود را به شما بچشاند و تا كشتى به فرمانش روان گردد و تا از فزونی او بجوييد و شاید كه سپاسگزارى كنيد(۴٦) و به راستی که پيش از تو بریدانی به سوى قومشان گسيل داشتيم، پس دلايل آشكار برايشان آوردند و از كسانى كه گناه کردند کینه جستیم و يارى‏كردنِ گرویدگان بر عهده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ماست(۴۷) الله کسی است که بادها را مى‏فرستد و ابرى بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مى‏انگيزد و آن را در آسمان هر گونه بخواهد مى‏گستراند و انبوهش مى‏گرداند. پس مى‏بينى باران از لابه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌لاى آن بيرون مى‏آيد. پس وقتی آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد رسانيد، آنان شادمانى مى‏كنند(۴۸) و همانا پيش از آنكه بر ايشان فرو ريزد، پيش از آن نااميد بودند(۴۹) پس به نمودهای بخشایشِ الله بنگر كه چگونه زمين را پس از مرگش زنده مى‏گرداند. به راستی که آن زنده‏كننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردگان است و اوست كه بر هر چيزى تواناست(۵٠)»

با مرور آیاتی که زمین را وصف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که در برابر مدل جغرافیایی و هفت سرزمینی از خشکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها که خاستگاهی اوستایی دارد، مدل دیگری از زمین را در آیات قرآن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که بیشتر بر پیوند میان خاک با عناصری مانند آب و باد تأکید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و بر توانایی زایندگیِ زمین -و نه بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جغرافیایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش- متمرکز است. این تصویر از زمین در قرون میانه به دو برداشتِ رقیب دامن زده بود که در آن اقلیتی با رهبریِ ابوریحان بیرونی و زکریای رازی، زمین را کروی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند و اکثریتی که بیشترشان پیرو دیدگاه اشاعره بودند، زمین را تخت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پنداشتند.

فرضیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بودن زمین را برخی از مفسران بر مبنای آیاتی مانند آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سوم از سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رعد مفروض می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند:

وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْهَارًا وَ مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

یعنی:

«و او کسی است که زمین را کشید و در آن کوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و رودها قرار داد و در آن از هر میوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای جفتی دوتایی قرار داد. شب را به روز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پوشاند، همانا در آن برای گروهی که فکر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاست.»

و همچنین از سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی النازعات:

وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا(۳٠) أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءهَا وَ مَرْعَاهَا(۳۱) وَ الْجِبَالَ أَرْسَاهَا(۳٢) مَتَاعًا لَّكُمْ وَ لِأَنْعَامِكُمْ(٣٣)

یعنی:‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌

«پس از آن زمين را گستراند(30) آبش و چراگاهش را از آن بيرون آورد(31) و كوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را لنگرِ آن گردانيد(32) برخورداری براى شما و چهارپاهایتان(33)»

بر این مبنا صاحب «کشف الاسرار» نوشته است که زمین به کره شبیه نیست، بلکه صفحه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ است که مرکز آن کعبه است. دو فرشته در شرق و غربِ این صفحه ایستاده و آن را بر دوش خود گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این دو پای خود را بر گُرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گاوی نهاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که ۴٠ هزار شاخ (سُرو) دارد و دو سوراخِ بینی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش در دریا باز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این گاو، بر صخره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از یاقوت سبز ایستاده که خود بر پشت ماهی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای نهاده شده است که در دریایی شناور است و این دریا خود در دل بادی قرار داد که با قدرت حق استوار گشته است.^[45]

با این همه، در دوران اسلامی تصویر اوستاییِ هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین در برابر هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آسمان همچنان رواج داشت. با این تفاوت که با عناصری اساطیری درآمیخته بود. مثلاً میبدی از وهب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌منبه نقل کرده که باد در زمینِ دوم، زندانی است. در زمینِ سوم، آدم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی با دهان شبیه به سگ و پا و گوشی شبیه به گاو و موهایی شبیه به میش وجود دارند که لباس ندارند و همواره خداوند را عبادت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند.^[46]

برداشتی که زمین را تخت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانست، این استعداد را داشت که با شکلی تعمیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته از هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اختر و هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آسمان ترکیب شود. این تعمیم نه تنها در سطح -چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در اوستا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم- بلکه در عمق هم انجام پذیرفت؛ یعنی در قرون میانه گمان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند زیر زمین هم مانند آسمان از هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیاپی تشکیل یافته است. سورآبادی از اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی 12 سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی طلاق نتیجه گرفته است که زمین هم مانند آسمان به هفت طبقه تقسیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.^[47]

اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا

یعنی:

«الله همان كسى است كه هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آسمان و همانند آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمين آفريد. فرمان در ميان آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها فرود مى‏آيد تا بدانيد كه الله بر هر چيزى تواناست و به راستى که دانشِ وى هر چيزى را در بر گرفته است.»

بر همین مبنا سورآبادی «ثَری» را در آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ششم از سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی طه به همان معنای زمینِ هفتم گرفته و گفته است که پایین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین حدِ خاک است. در تصویر او از جهان، زمین بر پشت گاوی به نام «یهموت» استوار شده که این گاو ٣٠ هزار شاخ (سُرو) دارد و خود بر دوش ماهی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به نام «لیوثا» ایستاده که بر صخره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به نام «ثری» قرار گرفته است و زیر آن را فقط خدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند که چیست!^[48] مفسرانی که چنین اعتقادی داشتند، اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های صریح به هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آسمان و هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین را در قرآن گواه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آوردند. مثلاً در سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فصلت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم:

قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ(٩) وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِن فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاء لِّلسَّائِلِينَ(۱٠) ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ(۱۱) فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا وَ زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَ حِفْظًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ(۱٢)

یعنی:

«بگو آيا اين شماييد كه به آن كسى كه زمين را در دو روز آفريد، كفر مى‏ورزيد و براى او همتايانى قرار مى‏دهيد؟ آنک پروردگار جهانيان(٩) و در آن كوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را بر روی آن قرار داد و در آن خجستگی نهاد و در چهار روز در آن خوراک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را اندازه‏گيرى كرد. براى خواهندگان برابر است(۱٠) سپس بر آسمان استوار شد و آن بخارى بود، پس به آن و به زمين فرمود خواه يا ناخواه بياييد، گفتند: فرمان‏پذير آمديم(۱۱) پس آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آسمان در دو روز گزارد و در هر آسمانى فرمانش را وحى نمود و آسمانِ دنيا را به چراغ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نگاهداشتی آراستیم. آنک اندازه‏گيرى چیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرِ دانا(۱۲)»

برای این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که محتوای این آیات را با دیدگاه مشهور درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روزِ آفرینش گیتی و اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مشابه قرآنی در مورد شش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روزِ خلقت همدست کنند، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفتند آسمان در دو روز و زمین در دو روز آفریده شد، تقدیر احوال اهل زمین نیز در دو روز پس از آن تعیین شد و این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها 6 روزِ آفرینش را تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند که پس از آن روزِ هفتم به استراحتِ خداوند سپری شد.^[49]

به این ترتیب در قرون میانه عدد هفت در بطن علم جغرافیای ایـرانی تثبیت شد، اما تصویر هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سرزمینِ اوستایی دستخوش دگرگونیِ فراوانی شد و با خیال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازیِ نویسندگان این دوران شاخ و برگِ بسیار یافت. مثلاً سورآبادی تصویری رنگین و دقیقی از جغرافیای اساطیری جهان در دوران اسلامی به دست داده است. او هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمین را چنین بر شمرده است:^[50]

نخست: «رَمکا»؛ که باد عقیم مزموم در آن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وزد. در این قلمرو، 70 هزار باد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وزد که هر یک لگامی آهنین بر دهان دارند و توسط 70 هزار فرشته مهار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.

دوم: «خُلده»؛ که ساکنانش کژدمان و ماران هستند و از نظر اندازه به شتری سیاه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مانند. هر یک از این کژدم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها دُمی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اندازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نیزه دارند که 360 بند (قفار) دارد و هر یک از آنان 360 گره (فرق) و هر یک از فرق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایشان 360 قله زهر (سبو) دارد که از این سبوهای زهر، یکی بر زمین بیفتد، همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردم زمین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌میرند.

سوم: «غَرقَه»؛‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ که محل سکونت عنکبوت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دوزخی است که هر یکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان از کوه قاف بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترند.

چهارم: «خَزبا»؛ که مارانی دارد که هر کدامشان 18 هزار دندان دارند که درازای هر یکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان به قدر نخلی است و بر هر یک 18 هزار قله زهر روییده است.

پنجم:‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ «مَلثا»؛ که سراسر از سنگ گوگرد (کبریت) ساخته شده است.

ششم: «سجّین»؛ که دیوانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بدبخت در آن زندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند،.

هفتم: «عجیبا»؛ که مسکن شیاطین است.

این زمینِ هفتم بر آب تکیه کرده و بر پایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که کوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند استوار شده است.

با جمع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بستن تمام داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که دستگاه باستانیِ هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اختری، به تدریج به زمین نیز تعمیم یافت و در دوران اوستایی، تصویری هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گانی از جغرافیای جهان را به دست داد. این دستگاه نظری در دوران اسلامی با بازنماییِ زمین در تفسیرهای قرآن در‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیخت و جغرافیایی به ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نسبت پیچیده و جهانی را به دست داد که تا چند قرن پیش، بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي اصلی دانش جغرافیا در قلمروی میانی را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساخت. عنصری که از همان آغاز در این دستگاه ابداع شده بود و اهمیتی بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مانند داشت، مفهوم «مرکزِ زمین» بود. مفهومی که حدس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زنم، در دوران هخامنشیان به جغرافیای ذهنیِ مردمان افزوده شده باشد.

***

دولت هخامنشی، نخستین دولت جهانیِ پدیدار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده بر سطح کره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمین بود و ابعاد و گستردگی جغرافیایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش، آن گاه که در کنار دوام و ثبات سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش نگریسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ شود، معجزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید. یکی از دلایل پایداری و دوام این واحد سیاسی غول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیکر، تدوین شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جدیدی از سازماندهی و فهمِ مکان بود که ردِ پایش را در فهرست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شاهنشاهانِ هخامنشی از سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زیر فرمانشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان بازیافت. تدوین همزمانِ گاهشماریِ خورشیدی و دستگاهی نجومی، بدان معنا بود که امکانِ گره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوردنِ زمان و مکان فراهم شود و مرکزدار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدنِ زمان به تعریف مرکزی در زمین نیز منتهی گردد. مرور اسناد بازمانده از دوران هخامنشیان نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که به راستی چنین ابداعی در آن هنگام انجام پذیرفته است.

بیرونی با تردید گفته است که ایده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخستینِ محاسبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی «قبه الارض»، یعنی وجود و شناساییِ مرکزِ ربع مسکون را برای نخستین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار پارسیان مطرح کردند.^[51] این همان ایده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نصف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ النهارِ مرجع است که در اروپا مدت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بعد مطرح شد و رواج یافت. در ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین، سرزمین سیستان و شهر بُست را مرکز ربع مسکون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند و این شاید به سنتی تاریخی بازگردد که این شهر را زادگاه زرتشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته است. نام نیمروز که از دیرباز به سیستان اطلاق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است نیز از همین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید؛ چون هنگامی که خورشید بر فراز سیستان باشد، در کل ربع مسکون، روز خواهد بود. بیرونی همچنین اشاره کرده است که هندیان نیز چنین مفهومی را دارند و کوه مِرو را مرکز گیتی به شمار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورند.^[52]

یکی از کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین مراکز اخترشناسی ایـران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین، که از نظر قدمت با بابل کوس برابری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند، جایی است به نامِ «قوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌قریلگان» (قلعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گوسفندداران) که در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خطِ نیمروز واقع شده است. خطِ نیمروز احتمالاً از محل برخورد سیردریا و دریاچه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خوارزم (آرال) در شمال آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و تا محل برخوردِ هیرمند و دریاچه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی هامون ادامه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته است. تولستوف که این مکان باستانی را کاوش کرده است با اطمینانِ زیادی آنجا را رصدخانه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند و دانستن این نکته هم سودمند است که کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین اسطرلابِ جهان را نیز در همان مکان کشف کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[53] با وجود این، مرکز مورد اشاره ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باید جایگاهی علمی بوده باشد که بر روی نصف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ النهار مبدأ ساخته شده و بعید است که خودش مرکز گیتی، پنداشته شده باشد. حدس نیرومندتر را دکتر ورجاوند در کتاب خود در مورد کاوش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رصدخانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مراغه منتشر کرده است. از دید او این مرکزِ باستانیِ گیتی، همان شهر زابل بوده است؛ چراکه آن هم بر محور یاد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده قرار دارد و نامِ «زابل» یا «زاول» نیز به معنای ساعت آفتابی است و به خاطر قرار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتنِ آن در عرض ۳۳/۵ درجه، دقیقاً در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خشکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جهان باستان قرار داشته است.^[54]

خاستگاه هند و ایـرانیِ مفهوم «مرکزِ گیتی» را در تقسیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی ربع مسکون از دید نویسندگان باستانی نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دید. بیرونی دقیقاً پس از شرح مفهوم «قبه الارض»، گویی برای تاییدِ این سخن، به مقایسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی الگوهای گوناگون تقسیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی ربع مسکون پرداخته است. او ابتدا از دیدگاه شاهنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای یاد کرده است که طبق آن فریدون ربع مسکون را به سه بخشِ خاوری، میانی و باختری تقسیم کرد و آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را به پسرانش ـ تور و ایرج و سلم ـ واسپرد. دیدگاه سامیان نیز دقیقاً همین است، با این تفاوت که چرخشی ۹۰ درجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای را در نقشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان قایل هستند. از دید ایشان ربع مسکون، به سه بخشِ شمالی، میانی و جنوبی تقسیم شده است که نوح آن را به سه پسرش -یافث و سام و حام- بخشید.

دیدِ یونانیان به قالبی در هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ریخته از همین الگو شباهت دارد. بیرونی نوشته است که ایشان زمین را به سه بخش تقسیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند که بخش بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ آن در خاور ایسیا (آسیا) نام داشت. ناحیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوچک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ باختری به دو بخش شمالی (اوری / اروپا) و جنوبی (لوبیه / مصر و لیبی) تقسیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد که دریای شام (مدیترانه) مرزِ میانش بود. او همچنین نوشته است که یونانیان، بخش غربیِ آسیا را جدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و آن را آسیای کوچک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیدند و این ناحیه، پارس و خراسان و عراق را شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.^[55]

بر خلافِ این تقسیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها که وجود مرکزی در زمین را نشان نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، نقشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گیتی از دید پارسیان، مرکزدار است. این در واقع همان تقسیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندیِ اوستایی است که در دوران اشکانی و ساسانی صورتِ نهایی به خود گرفت و بیرونی (با کمی اصلاح در جهت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی) آن را چنین ترسیم کرده است:^[56]

 

 

1. .Parker , 1950. ↑
2. . Ptolemy, tetrabiblos, 1, 10. ↑
3. . Reiner 1973: 99. ↑
4. . Hinz, 1963. ↑
5. . Reiner 1973. ↑
6. . Reiner, 1973: 94. ↑
7. . Basello, 2000. ↑
8. . Basello, 2000. ↑
9. . Parker, 1950: 13-29. ↑
10. . عبداللهی، 1375. ↑
11. . Ptolemy, 1998, book III, 1. ↑
12. . واندروردن، 1386: 137-142. ↑
13. . سورآبادی، 1381 (ج.2): 929. ↑
14. . ماه‌یشت، بند 2. ↑
15. . کنت، 1384: 402-440. ↑
16. . Bickerman, 1967: 205. ↑
17. . Quintus Curtius Rufus, 3, 3. 10. ↑
18. . وامقی، 1382: 532-542. ↑
19. . بیرونی، 1367: 232. ↑
20. . Heydari-Malayeri, 2004. ↑
21. . بیرونی، 1367: 103. ↑
22. . بیرونی، 1367: 69. ↑
23. . وامقی، 1382: 532-542. ↑
24. . بیرونی، 1367: 222. ↑
25. . نلینو، 1349: 105-136. ↑
26. . میبدی، 1382(ج.4): 126 و 127. ↑
27. . سورآبادی، 1381 (ج.2): 931. ↑
28. . میبدی، 1382(ج.4): 126 و 127. ↑
29. . مهریشت، کرده‌ی 22،‌ بند 83 تا 85. ↑
30. . مهریشت، کرده‌ی 16،‌ بند 64. ↑
31. . مهریشت، کرده‌ی 4،‌ بند 15. ↑
32. . مهریشت، کرده‌ی 33،‌ بند 131. ↑
33. . رشن‌یشت، بندهای 9-16. ↑
34. . خورشیدیشت، بند 3. ↑
35. . تیریشت، كرده‌ی 6، بند 33. ↑
36. . مهریشت، كرده‌ی 23، بند89. ↑
37. . آبان‌یشت، 8، 28-31. ↑
38. . رام‌یشت، 5، 19-21. ↑
39. . آبان‌یشت، كرده‌ی 12، بندهای 45-47. ↑
40. . میبدی، 1382 (ج.7): 240. ↑
41. . سورآبادی، 1381 (ج.3): 1784. ↑
42. . جفری، 1380: 374 و 375. ↑
43. . Luxenberg, 2007: 223 , 224. ↑
44. . جفری، 1372: 256. ↑
45. . میبدی، 1382 (ج.5): 158 و 159. ↑
46. . میبدی، 1382 (ج.5): 158 و 159. ↑
47. . سورآبادی، 1381 (ج.4): 2630. ↑
48. . سورآبادی، 1381 (ج.2): 1500. ↑
49. . سورآبادی، 1381 (ج.4): 2215 و 2216. ↑
50. . سورآبادی، 1381 (ج.4): 2213 و 2214. ↑
51. . بیرونی، 1367: 193. ↑
52. . بیرونی، 1367: 193-194. ↑
53. . غیاث‌آبادی، 1383: 91. ↑
54. . ورجاوند، 1384: 48. ↑
55. . بیرونی، 1367: 195. ↑
56. . بیرونی، 1367: 196. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش سوم: سیر تکامل دانش اخترشناسی – گفتار نخست: مصر

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب